Kto kogo wyklucza

Potężny polityk, aktualny wicepremier polskiego rządu czuje się wykluczony! Nie wystarcza mu, że pamięta o nim łaska Prezesa, który sprawuje quasi-boskie rządy tak w materii inkluzywności-wykluczania jak i wielu innych. A może chodzi o to, że kiedyś miał być „całym” premierem – ale projekt zdobycia władzy z nim jako jej twarzą nie powiódł się?

Panie (dodatkowo) ministrze kultury – a co mają powiedzieć nie nadwrażliwi PIS-owscy politycy, tylko zwykli ludzie, których pan i pana partia faktycznie wykluczacie: np. osoby homoseksualne, którym odmawiacie praw przez cywilizację Zachodu uznawanych dzisiaj za podstawowe i należne każdemu, niezależnie od orientacji seksualnej, zamiast tego pobłażając tym, którzy ich aktywnie poniżają?; albo kobiety, straszone dalszym zaostrzeniem prawa związanego z usuwaniem ciąży, i którym już teraz, w klimacie "wzmożenia moralnego", w praktyce odmawia się prawa decydowania o własnym losie w sytuacjach krańcowo drastycznych: lekarze stosownie "wzmożeni" odmawiają legalnej aborcji, w sytuacjach dozwolonych aktualnym prawem, czyli np. takich jak ciężkie i nieodwracalne wady płodu, a wielu innych, zastraszonych lekarzy tak prowadzi pacjentki znajdujące się w takiej sytuacji by na aborcję było za późno?

Panie wicepremierze/ministrze kultury: sami się wykluczacie z cywilizacji, którą (rzekomo) pogardzacie, ale której uznania – pełnią swoich resentymentów – bezwiednie łakniecie!

A skoro nie umiecie bądź nie odważacie się iść w zaparte popełniwszy cywilizacyjną gafę (może z powodu owej nieuświadamianej ambiwalencji), jak to było przy okazji tej „skargi do świata”, jak i w wielu już innych sytuacjach, może zaczęlibyście wszyscy od nauczenia się chociaż idiomu używanego na światowych „salonach”, by nie stawać się aż tak łatwym celem napiętnowania bądź kpin?

Wspólnoty intencjonalne jako rozwiązanie dialektyki wolności i równości

Niniejszy esej nie ukrywa, która strona sporu toczącego współcześnie cały Zachód jest mu zdecydowanie bliższa. Konieczne jest jednak dialektyczne wyjście poza ten spór – poprzez praktyczne działania dla stworzenia nowej jakości, a nie kolejna jej ideologiczna odsłona. Taką nową jakością mogą być wspólnoty intencjonalne, lokalne wspólnoty kierujące się dobrem wspólnym w oparciu o podzielane przez członków i przez nich kultywowane wartości.

Dzisiejszy stan liberalnej demokracji 

Sceną znakomicie obrazującą dzisiejszy – być może finalny – stan liberalnej demokracji, politycznej ideologii i systemu rządów zachodniej cywilizacji, są wypowiedziane w styczniu 2016 r., w czasie amerykańskiej prezydenckiej kampanii wyborczej, słowa Donalda Trumpa przechwalającego się lojalnością swych zwolenników: „Mógłbym zastrzelić kogoś w biały dzień na środku Piątej Alei i nie utraciłbym żadnych wyborców”. Scena ta mówi niemalże wszystko – szczególnie że Trump niestety wydaje się mieć rację – o toczącej społeczeństwa zachodnie plemienności i braku szerszego myślenia wspólnotowego. Stanowi to znakomitą pożywkę dla bezwzględnych demagogów. Nie udaje się im jednak całkowicie zdominować sceny politycznej i przywrócić „jedności narodu”, wyobrażonej oczywiście na własną modłę, czy też narzucić wszystkim swojej wizji „woli powszechnej”. Przeciwstawia się temu klimat indywidualistycznego ekspresywizmu moralnego liberalnej demokracji, uchodzącego za przejaw autentyczności czy wręcz za „uczciwość moralną”. Jest on zarówno konsekwencją jak i dalszą przyczyną tegoż braku wspólnoty, i wiążącego się z tym braku wspólnie wyznawanych wartości, praktykowanych cnót, i podzielanej wizji dobra wspólnego.

W tej sytuacji społeczeństwa zachodnie, w tym i polskie, są podzielone niemalże dokładnie na pół wokół kwestii publicznych, co tylko pozornie może wydawać się paradoksalne (o tym dalej), a polaryzacja poglądów stale się pogłębia – nietrudno przecież sobie wyobrazić jaką wściekłość takie stwierdzenie wywołało wśród przeciwników Trumpa. Musiało to być jednak przez tego ostatniego pożądane i w tę wypowiedź wkalkulowane. Dokładnie to samo można powiedzieć o słowach Jarosława Kaczyńskiego o ludziach gorszego sortu i elementach animalnych odnoszące się do przeciwników PIS. Także o tym, że oba takimi metodami ukonstytuowane plemiona wzajemnie się napędzają do zaniechania wymogu jakiejkolwiek przyzwoitości w debacie publicznej – jak również do porzucenia nawet minimum spójności wyznawanego światopoglądu. „Współczesna polityka [wewnętrzna] jest wojną domową prowadzoną innymi metodami” – diagnozował w swej książce z 1983 r. (polskie wydanie w 1996 r. jako Dziedzictwo cnoty) szkocki filozof Alasdair MacIntyre, ceniony m.in. przez polskich konserwatystów. Od tego czasu sytuacja uległa tylko nasileniu.

Tenże sam Trump, już jako prezydent mogąc obawiać się rezultatów śledztwa związanego z domniemanym wpływaniem przez Rosję na wyniki wyborów, które wyniosły go do władzy, ogłasza, że ma pełne prawo ułaskawić siebie samego. Oczywiście to działanie miałoby wszelkie znamiona gwałcenia jeśli nie litery to ducha państwa prawa liberalnej demokracji. Narzuca się tutaj, choć wydawać się to może mniej drastyczne, analogia do niezgodnego z literą prawa faktu – nie zaś tylko zapowiedzi – ułaskawienia Mariusza Kamińskiego przez prezydenta Dudę w Polsce. Oczywiście jeszcze groźniejsze są działania antysystemowe, godzące bezpośrednio w konstytucję. Tego typu działania prowadzą niezawodnie do gwałtownego sprzeciwu około połowy politycznie aktywnego społeczeństwa i jeszcze większej polaryzacji postaw. Jeszcze raz należy podkreślić, że musi to być politycznie wkalkulowane i uznane za pożądane dla konsolidacji obozu podejmującego takie działanie.

W tej sytuacji rojenia, że społeczeństwa toczone takimi sporami – de facto sporami o konstytuujące je wartości – mogą (jeszcze) uważać się za wspólnoty, są zupełnie chybione. Już Arystoteles, filozof ceniony przez tak wielu, w tym ludzi tak różnych jak Tomasz z Akwinu czy ideolożka libertarianizmu Ayn Rand, w ustroju konstytucjonalnym widział konieczną przeciwwagę dla „czystej”, ekstremalnej formy demokracji, opartej wyłącznie i bezapelacyjnie na woli większości, bez liczenia się z obowiązującymi prawami czy konstytucją, lub dającymi takiej większości możliwość dowolnego ich interpretowania. Taka demokracja jest jego zdaniem systemem wadliwym i groźnym – jeśli wziąć pod uwagę naturę człowieka – dając pole do popisu demagogom, którzy legitymizację łamania prawa, a nawet konstytucji, wywodzą właśnie z rzekomej woli większości. Łatwo może przerodzić się też w tyranię.

Tymczasem – według Arystotelesa – to konstytucja de facto tworzy państwo, a społeczeństwo przekształca we wspólnotę. Pod warunkiem, że – uosabiając nadrzędne wspólne dobro – jest ona przestrzegana. Jeśli powstaje więc wrażenie, czy zasadnie formułowane są zarzuty, że gwałcona jest jej litera lub duch, wspólnota wewnątrz państwa rozpada się, pozostają zwalczające się wzajemnie pseudo-wspólnoty plemienne – napędzane przede wszystkim niechęcią, jeśli nie nienawiścią, do drugiej strony, właściwymi stanowi wojny domowej, o której mówi MacIntyre. I nie ma znaczenia czy któraś – ani tym bardziej która – z oskarżających się stron ma rację. W takiej sytuacji braku choćby minimum wzajemnego zaufania każde z plemion będzie i tak zawsze przekonane, że wina leży po drugiej stronie.

Dlatego kultywowanie zdobyczy powstałego na kanwie cywilizacji europejskiej konstytucjonalizmu jest tak ważne i cenne. Jedną z najważniejszych pośród nich jest trójpodział władzy, w ramach ustroju konstytucyjnego zarysowany już przez Arystotelesa, a w powszechnie przyjętej formie zaproponowany przez Monteskiusza w 1748 r. Musi on być uosobiony w każdej konstytucji godnej tego miana – i bezwzględnie przestrzegany, wbrew demagogicznym biadoleniom o rzekomym impossybilizmie prawnym. Ale to tylko niezbędny punkt wyjścia w dynamicznie zmieniającym się krajobrazie społecznym.

Dialektyka wolności i równości 

We współczesnym społeczeństwie rozumienie podstawowych dla niego pojęć wolności i równości od samego początku ery nowoczesności abstrahuje de facto od wspólnoty, są one przesiąknięte duchem indywidualistycznym. Ukazują one także dwa oblicza klasycznego liberalizmu, podstawowej politycznej ideologii nowoczesności, w jego historycznym marszu zapoczątkowanym zniesieniem stratyfikacji społecznej właściwej ustrojowi feudalnemu: od triumfu ideału wolności dla twórców i beneficjentów nowego ładu ekonomicznego, wolności której zasięg powiększa się stopniowo (m.in. po to by absolutystyczny czy autokratyczny władca nie mógł jej arbitralnie łatwo zdusić), by w końcu doprowadzić do tego, że równość – postulowana przez ideologów liberalizmu początkowo w postaci równości szans ekonomicznych, a także praw politycznych dla tych, którzy z tej szansy umieją skorzystać – staje się de facto prawomocną przeciwwagą wolności. Wykształcająca się w ten sposób dialektyka z czasem staje się podstawowym mechanizmem liberalnej demokracji; w jej samym sercu zawiera się konstytuujące ją napięcie jeśli nie sprzeczność. Kontrakt społeczny staje się więc niezbędny by w obliczu tej sprzeczności liberalna demokracja – ustrój uosabiający „rządy wolnego ludu” – mogła w ogóle funkcjonować. Monteskiuszowski paradygmat trójpodziału władzy, zaproponowany pierwotnie tak dla ustroju mieszanego jak i republikańskiego, stanowi de facto jej naczelną funkcjonalną zasadę, przy pomocy której państwo liberalnej (ideał wolności) demokracji (ideał równości) próbuje to napięcie/sprzeczność okiełznać. Państwo uosabiające kontrakt społeczny oparty o trójpodział władzy i mechanizmy kontroli równowagi pomiędzy nimi, oraz gwarantujące ich funkcjonowanie w swej konstytucji, można by określić mianem konstytucyjnej liberalnej demokracji.

Jeśli tak rozumiany trójpodział władzy zostanie w praktyce zanegowany, podważony, zniesiony lub stanie się tylko fasadą, wspomniana sprzeczność zostaje przedwcześnie „rozwiązana” w sposób zależny od tego, która jej strona osiągnie przewagę. Historia ostatnich dwóch wieków dostarcza na to mnóstwo dowodów. Zarówno niczym nieograniczony drapieżny indywidualistyczny kapitalizm jak i kolektywistyczne totalitaryzmy i nacjonalizmy bywają wykwitem takiej zdegenerowanej demokracji. Warto podkreślić, że komunizm czy marksizm to równie naturalna konsekwencja tej dialektyki jak liberalna demokracja. Podobnie jak oparty o podgrzewany nacjonalizm ustrój określany współcześnie przez jego zwolenników mianem demokracji „suwerennej”, który – w obliczu faktycznej likwidacji trójpodziału władzy – wiedzie ku demokracji „sterowanej”, cokolwiek by to nie było, i autorytaryzmowi. Tutaj wzorcem – także dla aktualnych polskich władz – może być Rosja (choć oczywiście droga tej ostatniej do tego systemu niewiele ma wspólnego z zachodnią liberalną demokracją). Walec demokracji suwerennej czyni to odwołując się do „wyobrażonej wspólnoty” narodu (o czym dalej). Wszystkie te systemy cechuje natomiast jedno: kierujące się wspólnym dobrem faktyczne istniejące, a więc siłą rzeczy niewielkie, „organiczne” lokalne wspólnoty mają niewielkie szanse przetrwania – bądź zaistnienia.

Jednak nawet jeśli uniknie się sytuacji skrajnych, napięcie/ sprzeczność pozostaje. Jedna ze stron wszechobecnego w liberalnej demokracji sporu politycznego szermuje hasłami indywidualnej wolności (negatywnie rozumianej, będącej u podłoża przede wszystkim wolnością od strachu, z reguły minimalizującej powinności wobec wspólnoty), podczas gdy druga – hasłami najczęściej godnościowo i coraz bardziej afirmatywnie rozumianej i w ten sposób żądanej, także zasadniczo indywidualistycznie pojmowanej równości. W zależności od płaszczyzny sporu i chwilowej równowagi sił może zresztą dochodzić do odwrócenia wiodących ideałów, szczególnie w kontekście stosowania przez strony, bezwiednie lub w pełni świadomie, zasady intersekcjonalności, kiedy to poszczególni protagoniści po obu stronach barykady uznają za swoje sprawy i poglądy dotąd dla części z nich obojętne, po to tylko by w ten sposób stworzyć wspólny front wokół spraw dla nich ważnych, na których im faktycznie zależy. Z perspektywy intersekcjonalności można z pożytkiem analizować zresztą także wyrastające z demokracji zjawisko nacjonalizmu, choć zwykle widzi się go jako przejaw „wspólnotowości”.

Czy tak konstytuowaną solidarność można uznać za ucieleśnienie braterstwa, trzeciego z haseł Rewolucji Francuskiej? Z pewnością nie. To hasło, wskazujące możliwą dynamikę przełamującą napięcie/sprzeczność pomiędzy wolnością i równością, by harmonizować z ideałami tej uniwersalistycznej w swym duchu rewolucji a jednocześnie przynajmniej potencjalnie mieć szansę realizacji, musiałoby odnosić się do całości, być powszechne, prowadzić lub przynajmniej dążyć do łączenia obu stron sporu w pojednaniu i wzajemnym szacunku, choć niekoniecznie w polityczną jedność. To zupełne przeciwieństwo scalania odrębnych plemion wokół ich świętoszkowatych wizji posiadania monopolu racji moralnych.

Historia nowoczesności i liberalizmu każe jednak zapytać czy zaistniała kiedykolwiek wspólnota wartości i wspólnotowego dobra w skali całych społeczeństw szeroko rozumianego, kiedyś w końcu chrześcijańskiego, Zachodu? Taka, która uosabiałaby braterstwo i solidarność nie tylko w warunkach wyjątkowych lecz na co dzień. Czyż nie o to chodziło gdy liberalizm znosił hierarchiczny, stanowy system feudalny? Wydawać by się mogło, że od czasu Rewolucji Francuskiej takie wspólnoty zaczęły się wyłaniać, gdy kierowane przez liberalne elity społeczeństwa postfeudalne stopniowo zaczęły się postrzegać jako jednolite narody. Naród jest de facto tworem liberalizmu, jego „równościowego” członu: to rewolucyjna Francja wyznaczyła kierunek i cel, i natychmiast zresztą wykorzystała – w imperialnym celu – tę świeżo wykoncypowaną ideę do przymusowego poboru do wojska. (Dobrowolna) służba wojskowa miała stać się praktycznym wyrazem patriotyzmu – wartości zupełnie nowej w odniesieniu do całego społeczeństwa. Jeśli szukać dla niej analogii to trzeba by się cofnąć wręcz do czasów wczesnoplemiennych, kiedy każdy mężczyzna był także wojownikiem.

Co charakterystyczne, pojęcie narodu nie pojawia się we wcześniejszej od rewolucji Francuskiej Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych (1776). Wybuchowi buntu w angielskich koloniach w Ameryce przyświecała przede wszystkim wolność, pierwszy ideał liberalizmu, dominujący zresztą w Anglii, jego kolebce. Dla społeczności indywidualnych wolnych farmerów pojęcie narodu nie było początkowo ani niezbędne ani być może oczywiste. To wojna niepodległościowa – wymagająca i powołująca ducha wspólnotowego, miała to zmienić, tak że pojęcie narodu pojawia się w Konstytucji USA z 1789 r.

Rekapitulując i rozwijając: Obok wcześniejszego, angielskiego, modelu liberalizmu, szybko, niemalże równocześnie wykształcił się drugi, francuski model politycznego liberalizmu, w odchodzeniu od zastanej hierarchicznej struktury społecznej dążący w wyraźniejszy sposób ku liberalnej demokracji, bo podkreślający egalitaryzm. Stąd Francuska Rewolucja obok wolności stawia równość (a dopełnia to braterstwem, któremu nie będzie jednak niestety dane wtedy dłużej zaistnieć jako motywowi politycznemu). Tymczasem dla klasycznego wczesnego liberalizmu równość – jakkolwiek faktycznie postulowana przez jego ideologów, w tym Locke’a – w praktyce była właściwie przede wszystkim gwarantem wolności: im więcej ludzi mogło cieszyć się równością szans, tym trudniej było ewentualnemu tyranowi odwrócić bieg historii i zahamować pochód „wolności” autonomicznych, w założeniu rozumnych, jednostek działających w oparciu o ideał wolnego rynku.

Ten drugi model liberalizmu, pozostający w dialektycznym napięciu z duchem pierwotnego, klasycznego liberalizmu, w dobie nowożytnej można wyprowadzić od Machiavellego i miejskich republik włoskich; to duch republikański, „rzeczy wspólnej”, w ostatecznym rozrachunku przyznający nadrzędną rolę państwu, choć włoska republika miejska była przecinaniem się wspólnot stanowych i cechowych, jak i terytorialnych, opartych o dzielnice miasta. Z czasem jedyną legitymizowaną szerszą wspólnotą staje się wyobrażona polityczna wspólnota, tożsama z republikańskim państwem, w stosunku do którego duch republikański domaga się bezwzględnej lojalności (swoistą kulminacją jest tu dictum Jean-Jacques’a Rousseau o wolności osiąganej przez posłuszeństwo wobec „woli powszechnej”), oferując w zamian obywatelom ideał równości wzajemnego szacunku. Natomiast szereg teoretyków dzisiejszego zachodniego neorepublikanizmu (np. Philip Pettit) troskę o dobro wspólne wydaje się utożsamiać z zaangażowaniem na rzecz równości wszystkich obywateli państwa, ze szczególną determinacją skupiając się jednak na zapobieganiu dyskryminacji czy wykluczeniu społecznemu uznawanych za słabsze grup i mniejszości (uchodzi to za jego wspólnotowość) – kobiet, mniejszości seksualnych czy rasowych, itd. (ich lista ma tendencję do nieustannego wydłużania się wraz ze wzrastaniem ludzkiej wrażliwości), których tożsamości wciąż oczekują pełni godnościowego uznania, a właściwie wręcz społecznej afirmacji ich odrębności. Ponadto równość, dotycząca coraz szerszej gamy tożsamościowych praw zarówno jednostek jak i zbiorowości w której skład one wchodzą, coraz bardziej jednoznacznie rozumiana jest przede wszystkim w aspekcie sprawczości.

Można powiedzieć, że w ten sposób współczesny republikański duch Zachodu znajduje swe spełnienie – w wielu krajach tegoż Zachodu wręcz kończy bieg – stając się po prostu lub zbiegając się z równościowym biegunem dialektycznej w swym charakterze sprzeczności toczącej liberalną demokrację; mimo że jego rozumienie wolności – jako nie-dominacji w sferze publicznej, z tendencją do nabierania pozytywnych konotacji na jej styku ze sferą prywatną – różni się od właściwego dla liberalizmu i dominującego w liberalnej demokracji rozumienia ściśle negatywnego, wolności jako nieingerencji, ujmowanej ponadto w kontekście faktycznego zapoznania sfery powinności wobec zbiorowości. Jeśli ten egalitarystyczny republikanizm widzi wprawdzie powinność i dobro wspólne, ale obarcza troską o nie w równym stopniu wszystkich, a nie tylko tych którzy realistycznie patrząc są w stanie o nie zadbać, z racji posiadania faktycznej zdolności do kultywowania cnót obywatelskich – jak miało to miejsce w republikanizmie klasycznym, to akcent z powinności obywatela siłą rzeczy musi przesunąć się na prawa jednostki, a rozumienie dobra wspólnego staje się ideologią, która łatwo może przeistoczyć się w nacjonalizm; całkowicie już abstrakcyjna powinność powraca jako zobowiązanie moralne wobec wyimaginowanej wspólnoty narodu.

(PS. Dodatkowe wątki uzupełniające rozważania zawarte w niniejszym eseju, przede wszystkim te poruszane w powyższej sekcji, można znaleźć w moim angielskojęzycznym tekście The Unfinished Dialectic of Liberty & Equality)

Państwo narodowe ma liberalne korzenie

W tym miejscu warto przywołać książkę Benedicta Andersona Wyobrażone wspólnoty, wydaną w Polsce w 1997 r., którą można odczytać jako historię idei państwa narodowego, jej powstania, urzeczywistnienia i triumfu, właśnie od epoki rozpoczynającego wtedy swój triumfalny marsz liberalizmu poczynając. Ba, temuż liberalizmowi taka idea była wręcz niezbędna, a już szczególnie jej kulminacja w postaci nowoczesnego państwa imperialnego, nastawionego na siłowe podporządkowanie coraz to nowych terenów i – co przynajmniej równie istotne – rynków.

Jeśli na starym kontynencie można zobaczyć jej prekursora w rewolucyjnej Francji, to – jak pokazuje Anderson – jej faktyczną kolebką, kolebką wspólnot całkowicie na tę modłę wyobrażonych, był Nowy Świat, obie Ameryki. Jak wspomniano, w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych ewolucję podejścia można prześledzić poczynając od Deklaracji Niepodległości z 1776 r., gdzie pojęcie narodu jako substratu nowotworzonego państwa nie jest jeszcze nawet przywołane, a nastąpi to dopiero w Konstytucji USA z 1789 r. w odniesieniu do wolnych kolonistów; po słowa San Martina kilka dekad później, który o Indianach zamieszkujących dopiero co tworzone przez niego państwo Peru mówił jako o „Peruwiańczykach”, imputując w ten sposób jakąś wspólnotę, wbrew rzeczywistości, z eksploatującymi ich bezwzględnie Kreolami – i nimi zwyczajowo pogardzającymi. Niewolnicy natomiast byli przedmiotem rozgrywki pomiędzy kolonistami a metropoliami: Jefferson oburzał się obdarzaniem wolnością przez angielskiego gubernatora tych spośród nich, którzy opuścili swych zbuntowanych panów, a Bolivar zareagował deklaracją emancypacji niewolników na podobny ruch ze strony Madrytu.

Nie musząc nawet poruszać się po XIX-wiecznej Europie wstrząsanej ideą państwa narodowego, możemy też prześledzić jak bazujący na pierwotnym kole zamachowym liberalizmu – wolności gospodarczej – rynek drukowanych mediów choćby na Dalekim Wschodzie skutecznie przyczynił się w początkach XX wieku do stworzenia narodów z ludów, które jeszcze chwilę wcześniej tyle tylko miały ze sobą wspólnego, że zamieszkiwały sąsiadujące ze sobą tereny skolonizowane przez jakieś europejskie imperium – zanim jeszcze doszło do zrzucenia jarzma tegoż imperium. Nowopowstałe państwa „narodowe”, budowane przez zideologizowane elity, nie chciały potem oddać nawet piędzi ziemi zdobytej wcześniej przez kolonizatorów, widząc „naród” tam, gdzie często nie można było mówić o jakiejkolwiek wspólnocie, nawet tak rudymentarnej jak miało to z reguły miejsce w Europie, a mianowicie opartej o wspólny język (np. fascynujący przykład Indonezji, gdzie w miejsce nieistniejącego wspólnego języka naturalnego posłużono się lingua franca wykorzystywaną przez Holendrów do administrowania podbitym terytorium). W tym kontekście przychodzi na myśl także stosunek do ludów mówiących innymi językami niż polski przez odzyskujące po I wojnie światowej niepodległość państwo polskie – jak i do ziem przez te ludy w większości zamieszkałych, które kiedyś do Polski-państwa stanowego, Polski sprzed doby liberalizmu, należały.

Czy jednak wyłaniające się w konsekwencji stopniowego, militarnego lub rewolucyjnego triumfu liberalizmu narody uosabiały braterstwo, czy były wspólnotami? A nie tylko tworami, które wprawdzie posługiwały się wspólnym językiem (równie dobrze mógł to być język kolonizatorów), ale już np. ich rzekomo wspólna historia była (jest) tylko fikcją (vide "szlachecka" historia Polski, wiążąca się z mitem o rzekomo niepolskim, „sarmackim”, pochodzeniu szlachty, wyznawana dzisiaj jako własna także przez potomków niewolnych – w pełni, w najbezwzględniejszej formie, od 1532 r. – chłopów pańszczyźnianych). Odpowiedź jest oczywista: nie było tak nigdy. I raczej nigdy już tak nie będzie – z wyjątkiem okresów entuzjazmu w czasie zrywu niepodległościowego czy irredentystycznego, bądź czasu wojny obronnej, a właściwie samej chwili jej wybuchu. Tylko wtedy fikcja narodu rzekomo wyznającego wspólne wartości, zdolnego chwilowo zaprzestać uporczywego sporu o wartości krańcowo upolitycznione, dzisiaj np. dotyczące dzielących kwestii obyczajowych, lub przynajmniej umiejącego zgodzić się w takiej sytuacji „wyższej konieczności” lub egzystencjalnego zagrożenia co do ich niezbędnej hierarchizacji, i dodatkowo kierującego się dobrem wspólnym, na moment może przestać nią być.

Naród 

Jak wspomniano wyżej, naród jest powstałym na kanwie nowoczesności tworem „równościowego” członu liberalizmu, a jednym z jego pierwszych praktycznych zastosowań był przymusowy pobór wszystkich zdolnych do noszenia broni do wojska celem prowadzenia wojen imperialnych (Francja). W okresie przednowoczesnym w podobnym duchu relatywną równość mieszkańców państwa z powodzeniem wykorzystywała Szwecja, której chłopi nigdy nie zaznali niewoli pańszczyzny. Kiedy Szwecja z poborowym wojskiem (oraz obcym, najemnym, z powodu własnej szczupłości demograficznej) podbijała Polskę przyszły król i bohater Polski, Jan Sobieski stanął po stronie obcego suwerena i nawet – według pewnych źródeł – razem ze Szwedami oblegał Częstochowę. Magnaci polscy mieli wtedy prywatne armie znacznie przewyższające liczebnością armię koronną. Jednak zamiast walczyć ze Szwedami jeden z nich, „książę” (o czym mowa poniżej) Janusz Radziwiłł wolał oddać wtedy Szwedom w protektorat Litwę, część składową Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Natomiast podbój kraju przez taką, w dużej mierze chłopską, armię – zaciężną i z uniwersalnego poboru – przynosił takie efekty jak wyrżnięcie wszystkich, w większości szlacheckich, obrońców Gołańczy, którzy w tej sytuacji nie mogli liczyć na zwyczajową solidarność stanową szwedzkiej szlachty.

Mamy tutaj jak w historycznej pigułce całe spektrum splotu państwa i narodu: z jednej strony Szwecja gdzie względna równość (brak poddaństwa chłopów) pozwoliła przedliberalnemu jeszcze państwu (ale takiemu gdzie żywota dokonał – przybyły na zaproszenie szwedzkiej królowej Krystyny – Kartezjusz, jeden z głównych twórców nowoczesności) sięgnąć po tegoż chłopa jako po mięso armatnie (dobrowolny zaciąg chłopski wprowadzono w Szwecji w poł. XVI w., wtedy gdy polski chłop został już ostatecznie w pełni zniewolony i nie mógł nic zrobić bez zgody Pana. Obowiązkowy powszechny pobór wprowadził w 1619 ojciec Krystyny, Gustaw II Adolf – Lew Północy, by móc prowadzić swe rozliczne wojny; zainicjowane w ten sposób przez niego Imperium Szwedzkie miało zacząć się rozpadać dopiero po klęsce Karola XII pod Połtawą w 1709r.), a z drugiej Polska gdzie niewolny chłop nie należał według szlacheckiego mitu nawet do tego samego narodu. W tej sytuacji nie może dziwić np. łatwe ruszczenie się mas zbiegłych z etnicznie polskich ziem Korony na „Dzikie Pola” niewolnych chłopów (odwrotność procesu polonizacji/„sarmatyzacji” tamtejszej szlachty, poczynając od magnatów).

Dla stanu świadomości narodowej polskiego chłopstwa ta historia miała zresztą swoje dalsze, rozciągnięte w czasie konsekwencje – np. w Galicji, tej samej gdzie w połowie XIX wieku w ramach rabacji galicyjskiej z rąk polskojęzycznych miejscowych chłopów podburzonych przez zaborcę austriackiego tysiącami ginęła polska (sarmacka?) szlachta – wyłącznie, oszczędzano inne narodowości. Amerykańskie źródła z początku XX wieku odnotowują na przykład, że część chłopów z okolic Krakowa emigrujących wtedy do Stanów Zjednoczonych określała się jako Biali Chorwaci, obok określeń takich jak Krakusy czy Krakowiacy. Wreszcie, na podstawie przeprowadzonych przez siebie badań w podkrakowskiej wsi Żmiąca socjolog Michał Łuczewski stwierdził, że świadomość bycia Polakiem na dobre zakorzeniła się tam dopiero po II wojnie „światowej”. Jednak elity już znacznie wcześniej także w imieniu tychże chłopów mówiły o narodzie polskim jako o wspólnocie zasługującej na własne, narodowe państwo. Chłop natomiast jak się już poczuł Polakiem i współobywatelem, to oczywiście z całym bagażem aspiracji i resentymentów właściwych tym uczestnikom czerpiącego w ostatecznym rozrachunku z liberalizmu systemu, którzy startują z pozycji słabszego, tzn. wpisując się w nurt sprawiedliwości rozumianej jako równość.

Za czasów Pierwszej Rzeczypospolitej problemy z kreowaniem wspólnotowej tożsamości i samooceną dotyczyły zresztą także „narodu politycznego”, stanu szlacheckiego tegoż wieloetnicznego państwa, którego scalanie zapoczątkowane unią horodelską 1413r. oparto w części o wyrównywanie zasad wyzysku chłopów, w tym wiążących się z zaprowadzaniem poddaństwa pańszczyźnianego (Litwa musiała nadganiać, w końcu przyjęcie do polskich herbów szlacheckich do czegoś uprawniało, jeśli nie wręcz obligowało). Jednak magnatom to nie wystarczało, i to nawet w okresie największej świetności Rzeczypospolitej szlacheckiej, tzn. w XVI wieku. Oglądali się oni na Zachód celem pozyskania tam tytułów książęcych – jak Radziwiłłowie, którzy w 1518 r. skutecznie „suplikowali” Cesarza Rzymskiego Narodu Niemieckiego o taki tytuł, koniecznie dziedziczny (od 1547 r.), nie mogąc zdzierżyć, że tytuły takie zwyczajowo posiadały w Rzeczypospolitej rody o proweniencji Rurykowiczowskiej czy Giedyminowiczowskiej, podczas gdy oni, jako „prości” Litwini, nie; tytuł książąt Świętego Cesarstwa Rzymskiego (Narodu Niemieckiego zresztą) znakomicie zaspokajał ich próżność. Proces kupowania tytułów możnowładczych u Cesarza nasilił się później w całej Rzeczypospolitej, ale nawet okres największej świetności kraju nie wystarczał najznamienitszym członkom jej „narodu politycznego” w kontekście ich poczucia wartości i tożsamości wspólnotowej. (Antidotum na te kompleksy dla mas szlacheckich miała być ideologia sarmatyzmu.)

Oczywiście Polsce uniemożliwiono dołączenie do paneuropejskiej ewolucji ku liberalizmowi, czasem przeplatanej rewolucjami, a która w wielu jeśli nie większości wiodących krajów przechodziła przez fazę absolutyzmu zwanego oświeconym (wyjątkiem jest Anglia, która po Chwalebnej Rewolucji 1688 roku przeszła od razu w fazę dominacji rynku i gospodarki kapitalistycznej, ekspansję gospodarczo silnego państwa kierując potem na stworzenie imperium, co jeszcze napędzało ten rozwój). Pobór rekruta do wojska napoleońskiego dał podwaliny narodowi francuskiemu (wstępnie trzeba było wykrwawić Wandeę, i jeszcze tylko potem skolonizować Oksytanię i wyrugować jej język) – to francuskie „równościowe” poruszenie stojące w dialektycznym napięciu do „wolnościowego” angielskiego. Rewolucyjny przykład francuski oddziaływał na wielu płaszczyznach, silnie zainspirował chociażby filozoficzne dzieło Hegla. W drugiej połowie XIX wieku stworzono ostatecznie naród niemiecki i naród włoski, a było to możliwe dzięki powstaniu państw te narody uosabiających, od razu o ambicjach imperialnych. Na przełomie lat 1884/85 na konferencji berlińskiej zadecydowano o „uporządkowanym” całkowitym rozbiorze Afryki: naszkicowano granice przyszłych kolonii i oficjalnie zapoczątkowano okres nazwany potem „wyścigiem o Afrykę”, de facto nadając kolonizacji kontynentu nowego impetu, dzięki tzw. zasadzie „efektywnej okupacji”. Ta próba skanalizowania ambicji imperialnych okazała się jednak niewystarczająca. Zaczęło się odliczanie do wojen „światowych”.

Elity budujące narody na nową modłę nie miały oporów przed sięganiem po hasła bogoojczyźniane sprzed ery nowoczesności, względnie same takie tworzyły: „Gott mit uns”, „God Save the King (Queen)”, „Boże, Caria chrani” (w tej kategorii mieści się także późniejsze polskie „Bóg, honor, ojczyzna”). Wykorzystywano je gdy nominalnie chrześcijańskie narody szły do boju przeciwko sobie w paroksyzmie nacjonalizmu – oficjalnego, propagandowego, i coraz bardziej także ludowego. Ten sam chrześcijański Bóg po obu stronach barykady, gdzie trup słał się codziennie dziesiątkami tysięcy całymi miesiącami czterech lat wojny „światowej” (która potem okazała się „pierwszą”). W nagrodę lud w dobrych paru krajach dostał wreszcie prawa wyborcze (np. w Anglii), w Rosji dostąpił raju sprawiedliwości społecznej (w szybkiej sukcesji wydarzeń zapoczątkowanej w 1906 r. pierwszą w jej historii w pełni obieralną Dumą), a w innych okazał się być narodem właśnie – w ramach nowo powstałych państw narodowych (wprawdzie, jak wskazano wyżej, mających gdzieniegdzie problem ze świadomością narodową „swoich”, nie mówiąc już o kłopotach z mniejszościami etnicznymi – jak np. Polska).

Wojny światowe, śmierć milionów kierujących się patriotyzmem rekrutów (i ich ofiar) mamy za już sobą (?). Euforię jedności narodu niełatwo dziś wywołać. Dzisiejsze odwoływanie się do pojęcia „narodu” przez demagogicznych przywódców, przy jednoczesnym odsądzaniu od czci i wiary tych jego – można by w tej sytuacji powiedzieć, rzekomych – członków, którzy są przeciwni polityce tegoż przywódcy (w Polsce przy pomocy takich epitetów jak: elementy animalne, gorszy sort, współpracownicy gestapo, zdrajcy, itp.) można odczytać jako próbę przywrócenia iluzji jedności – poprzez postawienie tych ludzi poza nawiasem „zdrowej tkanki” społeczeństwa. Jednakże w sytuacji niemalże równego podziału tych, którzy uczestniczą w tym spektaklu politycznym, nie daje się tego zrobić – tak długo jak aktualni przegrani stanowią właśnie niemalże połowę tego redefiniowanego narodu, gdy „prawdziwych Polaków” jest tylko nieznacznie więcej. Analogicznie jest zresztą na całym Zachodzie. Dzieje się tak gdy współczesny, „nowoczesny” człowiek pozbył się wreszcie – uznał za stosowne, mniej lub bardzie świadomie, uwolnić się od – wymogów przyzwoitości w dyskursie politycznym i moralnym, jak i – co jest tego prostą, psychologiczną konsekwencją – od spójności logicznej i światopoglądowej: np. „prawdziwy” katolik, który szerzy nienawiść (ba, życzy Papieżowi śmierci, jak pewien polski „ksiądz profesor”). Oczywiście we własnym mniemaniu on tylko na nią odpowiada sprowokowany i – co czasem jest w stanie przyznać – niezdolny odpowiedzieć w sposób cywilizowany: tak więc zawsze winna jest druga strona.

Demagog w liberalnej demokracji 

Demagog działa według tego samego co archaiczna tłuszcza schematu, jednak on czyni to w planowy sposób, świadomie, podczas gdy oni, bezrozumnie – trzeba znaleźć kozła ofiarnego odpowiedzialnego rzekomo za całe zło społeczne i skierować ku niemu żądzę krwi czy przynajmniej żądanie wypełnienia czy nastawia sprawiedliwości, by móc odzyskać „jedność sprawiedliwych”. Demagog nigdy nie działa inaczej, choć można też powiedzieć, że jest to tylko dodatkowy zabieg w jego arsenale ponad to co Carl Schmitt doradza każdemu politykowi: wykreowanie konfliktu konstytuującemu własny obóz polityczny, a siłą rzeczy i ten przeciwny; posłużenie się przez silniejszego, przez „suwerena”, mechanizmem stanu wyjątkowego dla konsolidacji władzy.

Tutaj można jednak powiedzieć, że liberalna demokracja niemalże bezwiednie wykształciła mechanizm niepozwalający na dopełnianie się tego odwiecznego ofiarniczego rytuału – działania demagogów frustruje to, że kozioł ofiarny nie poddaje się, ba, nie daje się nawet łatwo wyselekcjonować, odseparować i osłabić. Czego by demagog działający na niwie liberalnej demokracji nie robił „zdradzieckie, sprzedajne elity” okazują się zbyt liczne, a przez to silne. Próba pozyskania „ogłupionych” przez elity pomagierów nie przynosi efektu (do skutków i roli tej prawidłowości jeszcze powrócę). Dzieje się tak mimo faktycznego wzmacniania działań demagogów przez nastawiony na generowanie i żyjący z konfliktu świat mediów, w tym przez zdecentralizowany po stronie odbiorcy świat mediów społecznościowych, dla którego konflikt i polaryzacja wydają się być zasadą jego istnienia. Warto oczywiście zadać pytanie, dlaczego tak jest? względnie, czego ten fakt dowodzi?

Najpierw przyczynek anegdotyczny: Patrick Deneen, autor wydanej w USA pod koniec 2017 roku książki Why Liberalism Failed (Dlaczego liberalizm zawiódł), w czasie jednej ze swoich dostępnych na YouTube prelekcji przytacza rozmowę ze swymi akademickimi kolegami w czasie której relacjonował im zwyczaj amerykańskich Amiszów, bardzo tradycjonalistycznej społeczności chrześcijańskiej, którzy zbliżającemu się do dorosłości członkowi ich społeczności każą wybierać pomiędzy pozostaniem w jej ramach względnie jej opuszczeniem. By wybór ten był świadomy młodzi ludzie wyprowadzają się na około rok by prowadzić życie zwykłego członka amerykańskiego społeczeństwa, po którym to okresie podejmują samodzielną decyzję. Zdumienie i niedowierzanie kolegów autora wywołał fakt, że ponad 90% młodych Amiszów decyduje się na powrót do swej społeczności. Podejrzewano wywieranie nacisku psychologicznego, który miał powodować, że wybór nie był de facto „wolny”. Bardzo charakterystyczna była ich odpowiedź na pytanie Deneena, jaki procent decydujących się pozostać w świecie zewnętrznym wskazywałby że wybór był wolny: przynajmniej 50%.

Jest to zjawisko, które w tajemniczy sposób właściwie definiuje dzisiejszy stan liberalnej demokracji. Głęboka – i oczekiwana, uważana za normalną, jak wskazuje powyższe stwierdzenie – polaryzacja pół na pół to z jednej strony wyraz braku wspólnie wyznawanych w jej ramach wartości, a z drugiej samonapędzająca się przyczyna dalszego pogłębiania takiego stanu rzeczy. Czy można jeszcze mówić o wspólnej tożsamości takiego społeczeństwa, w historycznej perspektywie – właściwie dopiero co wykształconej?

Odwrót wspólnej tożsamości

Jak zauważył w jednym ze swych wystąpień Jonathan Haidt, autor wydanej w 2014 r. w Polsce książki Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka, różnorodność w ramach społeczeństwa nie musi prowadzić do jego dezintegracji, może nawet być twórcza, pod warunkiem jednakże, że społeczeństwo to posiada wspólną tożsamość. Liberalna demokracja w dzisiejszym stanie jest jednak wyrazem jej braku, prowadzi do przekreślenia wspólnej tożsamości wtedy, gdy wydawałoby się, że ma ona właśnie szanse utrwalić się. (Dzieje się tak i bez ewentualnego zmasowanego napływu imigrantów, choć oczywiście to ostatnie może stworzyć dodatkową ostrą linię podziału). Ale alternatywy wcale nie są lepsze – wręcz przeciwnie, dla chwilowo słabszej połowy takiego społeczeństwa są wręcz przerażające, jeśli nie faktycznie to przynajmniej w jej oczach. Która to wizja jeszcze ten podział utrwala a polaryzację pogłębia. Naprawdę nie ma się do czego odwołać jako rzeczywistej wartości wspólnej, która służyłaby budowie tożsamości społecznej łączącej wszystkich, lub choćby zdecydowaną większość społeczeństwa.

Tu dygresja: na poziomie czysto politycznym głęboka emocjonalna polaryzacja i podział społeczeństwa niemalże pół na pół w liberalnej demokracji jest regułą wtedy, gdy mamy do czynienia z decyzją zero-jedynkową – zupełnie inaczej niż w przypadku młodych Amiszy skonfrontowanych z taką właśnie sytuacją. Przykładów jest sporo: Brexit (a wcześniej niepodległościowe referendum w Szkocji); w sytuacji faktycznej dwupartyjności w USA, trwała, niezwykle głęboka – i stale się pogłębiająca – polaryzacja społeczeństwa amerykańskiego i od dawna występujący podział elektoratu amerykańskiego w wyborach na dwie niemalże równe połowy; nawet tureckie referendum konstytucyjne w 2017 r., które znikomą większością głosów dało przyzwolenie by zapanowała tam w pełni demokracja „suwerenna”. Także de facto druga tura ostatnich polskich wyborów prezydenckich, jak i wiele innych analogicznych wyborów w krajach liberalnej demokracji (wyjątkiem na razie pozostaje Francja). W tej sytuacji teoretycy polityczni za zdecydowane zwycięstwo wyborcze uważają już większość 58-42%. (NB. zerojedynkowość – z całym dobrodziejstwem inwentarza – próbuje odtworzyć też wspomniane powyżej nawoływanie do intersekcjonalności. Ale i konsekwentna odmowa poddania się temu paradygmatowi w warunkach jego faktycznego panowania ma swoje – wielopłaszczyznowe – konsekwencje, jak świadczy o tym polski casus partii Razem. Wg tej analizy utrzymująca się nikłość jej poparcia mogłaby wiązać się z jej świadomie kultywowaną „nie-koalicyjnością”, czyli po prostu z odmową, o której mowa. Na jej potencjalny szerszy elektorat z jednej strony wpływa dynamika opisywanego procesu, a z drugiej naturalna niechęć do „zmarnowania” swego głosu czy poparcia, mimo bliskości poglądów. Intersekcjonalność w często bezwiedny sposób jest w warunkach schyłkowej liberalnej demokracji de facto rudymentarną zdolnością koalicyjności, lub przynajmniej daje takie odczucie, ważne dla elektoratu nawet jeśli nie jest w pełni uświadamiane. Jest jednak oczywiście tylko jej karykaturą.)

Za Alasdairem MacIntyre jako na przyczynę tej sytuacji można wskazać na ekspresywizm moralny (który od Hume’a poprzez Kanta [sic] i wczesnego Kierkegaarda kulminuje w specyficzny sposób w Nietzschem) w świecie bez wspólnie wyznawanych zasad i wartości, gdzie różnorodne zasady i wartości stale ze sobą w sposób równoprawny konkurują, czyniąc konflikty de facto nierozwiązywalnymi co do zasady właśnie (Nietzscheański nadczłowiek ma na to wszakże rozwiązanie, oczywiście indywidualistyczne, wbrew późniejszemu jego haniebnemu wykorzystaniu: swą wolą mocy sam kreuje wartości i zasady by – samodzielnie – narzucić je innym), szczególnie – co jest w tym kontekście najważniejsze – te dotyczące dobra wspólnego; a dodatkowo, za twórcą teorii mimetycznej, francuskim antropologiem filozoficznym Rene Girardem, ujrzeć tę sytuację w kontekście nieustannie generującego rywalizacje zapośredniczania i wzajemnego dzielenia pragnień pomiędzy jednostkami w społecznościach kierujących się duchem liberalnej demokracji. W świetle obu tych wpływów i ich krzyżowania się każdy wybór, w tym moralny, jest równie dobrze przypadkowy. W przypadku sytuacji dwóch opcji, czyli sytuacji zerojedynkowej, prawdopodobieństwo wyboru każdej z nich jest właśnie pięćdziesięcioprocentowe – jak tego oczekiwali profesorowie uniwersyteccy w powyższym przykładzie.

Sam Deneen twierdzi natomiast, że liberalizm zawiódł, skończył się – bo bezapelacyjnie wygrał, bo całkowicie przeorał mentalność człowieka Zachodu i, co najistotniejsze, ukształtował jego instytucje, zarówno (rzekomo wolny) rynek jak i (narodowe) państwo: oba są w pełni wykwitem liberalizmu, owej kwintesencji nowoczesności, którego bieg kończy się na liberalnej demokracji. Co dla Francisa Fukuyamy w 1989 i 1992 (najpierw artykuł Koniec historii?, potem książka Koniec historii i ostatni człowiek, pol. tłum. 1991, oraz 1996 i 1997) było końcem historii i triumfem, dla Deneena jest promującą antykulturę antycywilizacją i początkiem końca, szczególnie że autor nie ma właściwie nic do powiedzenia na temat tego co mogłoby zastąpić ten wyczerpany system.

„Triumf” liberalizmu 

Kiedy Deneen mówi o triumfie liberalizmu, który to triumf wielu może wydawać się de facto jego klęską, bo klęską społeczeństwa – jak widzi to sam Deneen, to warto wskazać te elementy sytuacji dojrzałego bądź przejrzałego liberalizmu które sygnalizują tę klęskę, jeśli nie wręcz o niej stanowią. Z pewnością jednym z takich czynników jest radykalnie pogłębiający się brak wzajemnego społecznego zaufania, uniemożliwiający jakąkolwiek szerszą wspólnotę. To prosta konsekwencja braku wartości dzielonych przez całe społeczeństwo, prowadząca – czego próbuje dowieść niniejszy esej – do stale rekonstytuującego się podziału społeczeństwa na niemalże dwie równe zwalczające się połowy, przy stale pogłębiającej się też polaryzacji postaw w sferze politycznej, wiążący się ze swobodą ekspresji indywidualnie wyznawanych wartości, bez oglądania się na wspólnotę. (NB. Niewiele zmienia ten obraz nieangażowanie się w polityczny spór części społeczeństwa, nie stanowi ona bowiem trzeciej siły. Przekroczenie progu zaangażowania wiąże się dzisiaj z nieuniknionym uwikłaniem w opisany powyżej proces, na tych samych zasadach, z odwzorowaniem opisanego podziału. Nawet jeśli to zaangażowanie nie następuje czysto indywidualnie, dynamika sytuacji szybko wciągnie każde nowe ugrupowanie i każe mu się opowiedzieć po jednej bądź drugiej stronie zredefiniowanego być może przy okazji lecz wciąż rekonstytuującego się wokół dwu równie silnych biegunów sporu: możliwa zmiana dominującej retoryki nie zmieni samej dynamiki procesu.)

Przyczynkiem służącym potwierdzeniu trafności tego opisu i diagnozy mogą być dane z Polski dotyczące obserwowanej ostatnio fali rozwodów na tle politycznym (nie mówiąc już o zrywaniu innych więzów rodzinnych z tego samego powodu). Spór polityczny niszczy więc także rodzinę, jedyną faktyczną wspólnotę tolerowaną przez liberalną demokracją, a przez demokrację „suwerenną” stawianą na piedestale – jako budulec narodu. Warto zaznaczyć, że w USA już od dawna niespotykane jest zawieranie małżeństw pomiędzy zadeklarowanymi republikanami i demokratami.

Ta sytuacja to wymarzone pole do popisu dla populistów i demagogów występujących w imieniu ludu-suwerena, deklarujących konieczność przełamywania tegoż pata w sferze publicznej, tej swoistej niemożności – choćby i poprzez złamanie konstytucji, czyli poprzez zaprowadzanie de facto jakiejś formy stanu wyjątkowego. Tak zresztą definiuje suwerena – jako tego, który może wprowadzać stan wyjątkowy w państwie – ulubiony ideolog demagogów posługujących się frazeologią demokracji, wspomniany już Carl Schmitt. Ten ostatni zdawał sobie jednak sprawę z tego, że stan wyjątkowy jest właśnie wyjątkiem, nie może być normą. Przy jego pomocy zaprowadza się pożądaną (przez suwerena czy demagoga) zmianę, a następnie stara się tę zmianę legitymizować innymi, bardziej tradycyjnymi metodami. Jednakże w przejrzałej liberalnej demokracji okazuje się to praktycznie niemożliwe, czego Schmitt nie mógł przewidzieć. Dlatego stan wyjątkowy staje się normą, niszcząc społeczeństwo. Można tu jeszcze raz przywołać słowa Alasdaira MacIntyre: „Współczesna polityka jest wojną domową prowadzoną innymi metodami”.

Populista w tej sytuacji dąży, początkowo często bezwiednie, do przywrócenia normy archaicznej – wyizolowania, potem wykluczenia, jeśli nie mniej lub bardziej symbolicznego mordu tych, którzy się z nim nie zgadzają, celem przywrócenia mitycznej jedności (por. teorię Rene Girarda, szczególnie jego dzieło z 1972r. Sacrum i przemoc). Polaryzacja społeczeństwa niemalże pół na pół skutecznie temu zapobiega – to swoisty współczesny katechon, utrzymujący się kosztem niemożności budowania jakiejkolwiek wspólnoty, które to przedsięwzięcie i tak w ramach liberalnej demokracji jest praktycznie nieosiągalne, między innymi dlatego, że nie stanowi dla niej wartości samej w sobie, poza zmitologizowanym „narodem” dla pewnych jej wersji. Ów „egalitarystyczny katechon” – odnajdująca stan równowagi kulminacja rywalizacji mimetycznie zapośredniczanych pragnień w społeczeństwie liberalnej demokracji – jest jednak w stanie zapobiec realizacji tych celów demagoga oczywiście tylko tak długo jak trwa stan równej polaryzacji, czyli jak długo starcza, napędzanych często strachem, gniewu i determinacji po stronie chwilowo słabszych.

Ku wspólnocie wartości – jakich? 

Można oczywiście zapytać dlaczego wyłaniający się z hierarchicznego społeczeństwa stanowego nowoczesny naród w ramach państwa narodowego funkcjonującego w oparciu o taką czy inną wersję liberalnej demokracji, nie może być lub choćby dążyć do bycia faktyczną wspólnotą – poza momentami jego egzystencjalnego zagrożenia, np. wojną. Odpowiedź jest prosta: żeby tak mogło być musiałby wyznawać te same lub przynajmniej pokrewne wartości i dążyć do podobnie rozumianego dobra wspólnego. Tymczasem w tak zróżnicowanym społeczeństwie jak liberalno-demokratyczne w czasie pokoju tylko jedna wartość czy cnota mogłaby pretendować do roli skutecznego łącznika wszystkich członków społeczności: tolerancja. Jednak Arystoteles – guru wyznawców moralności opartej o wartości i cnotę, dający też podnietę intelektualną wyznawcom wspólnotowości – w swojej wizji wspólnoty nie stawiał jej wśród konstytuujących ją wartości: jego ideałem wspólnoty była niewielka polis, w której obrębie byli równi i równiejsi (obywatele i niewolnicy, nie mówiąc już o pośledniej roli kobiet). Tolerancję w pogardzie mają oczywiście populistyczni demagodzy, bo stoi na przeszkodzie ich wizji jedynej właściwej moralności publicznej; nie pozwala też w arbitralny sposób rozprawiać się z przeciwnikami.

Jednak tolerancja jeśli nawet jest kultywowana (tylko tak można zapewnić jej trwanie) może być tylko bardzo słabym spoiwem społeczności. Czy można w jej kontekście w ogóle mówić o wspólnocie, o wspólnej tożsamości? Czy nie musi się ona załamać tam gdzie zderza się z przejawami nietolerancji np. wobec różnorodności? „Można mówić o różnorodności gdy mamy do czynienia z podzielanym poczuciem tożsamości. Jeśli tego nie ma, wszystko zmierza ku podziałowi” (Jonathan Haidt). Jak kultywować zagrożoną tożsamość wspólnoty jeśli nie w oparciu o podzielane przez jej członków wartości? Tych jednak w pluralistycznym społeczeństwie liberalnej demokracji możemy nie znaleźć wcale, jeśli wyłączyć słabego pretendenta do tej roli, czyli tolerancję właśnie. Słabego także dlatego, że kwestionowany jest jej status jako wartości, nie mówiąc już otwartych atakach ze strony demagogów. Wydaje się, że jesteśmy wewnątrz błędnego koła.

W tej perspektywie zaproponowana przez Tomasza Sawczuka w jego wydanej w bieżącym roku książce Nowy liberalizm. Jak zrozumieć i wykorzystać kryzys III RP wspólnota sporu („wspólnota – to grupa ludzi tkwiących w sporze”) wydaje się być dzisiaj oparta o równie słabe podstawy, przy czym tolerancja staje się w tej propozycji niezbędnym minimum byśmy zamiast się wzajemnie zabijać byli w stanie budować cywilizowaną spierającą się o wartości wspólnotę, powiązaną „tysiącem małych szwów” z przywołanej przez autora wizji Richarda Rorty’ego. Jednak we współczesnym świecie jakakolwiek pragmatyczna „wspólnota sporu” staje się coraz bardziej problematyczna, jeśli nie niemożliwa. „Tysiąc małych szwów” ją spajających pęka, a uszyć je na nowo niezbędnym wielorakim wysiłkiem będzie trudniej niż pójść wraz ze swym plemieniem za prostym przekazem demagoga, za zawartą w nim „wielką ideą” – na pohybel innym.

Jak powiedział o cytowanym na początku niniejszego eseju Donaldzie Trumpie amerykański filozof Harvey Mansfield: „kłamiąc mówi jak jest”. Trump rewanżuje się to samo mówiąc o przeciwnych mu mediach. Tu już nie chodzi o brak tolerancji – podstawowej, a ostatnio praktycznie jedynej możliwie wspólnie wyznawanej przez całe społeczeństwa wartości (jeśli w ogóle to ma miejsce), pozwalającej myśleć o współczesnych społeczeństwach jako o wspólnotach. Dzisiaj walka polityczna polega na kreowaniu rozłącznych plemiennych światów – coraz częściej przy pomocy propagandy posługującej się fake news i kłamstwem, których druga strona sporu nie jest w stanie zaakceptować. Coraz częściej jako dobrą monetę jesteśmy skłonni przyjąć wszystko – byle pochodziło z „naszej strony”; te same fakty są dla nas „świętą prawdą” lub „haniebnym kłamstwem” zależnie od tego kto je nam przedstawia. Tu już nie chodzi o brak tolerancji, nadającej „tysiącom małych szwów” względną trwałość i pozwalającej szyć nowe, oraz myśleć o współczesnych społeczeństwach jako o wspólnotach mimo dzielących je różnic. W tej sytuacji nie może być mowy o jakimkolwiek wzajemnym zaufaniu, choćby elementarnym. W ten sposób niszczone są podstawy społeczeństwa, w którym razem żyjemy. Wiedzą o tym doskonale także zewnętrzni przeciwnicy demokracji – najskuteczniejsze w jej destrukcji jest sianie w niej bądź wspieranie podziałów i zgorszenia. Takie działanie minimalizuje ryzyko postawienia na niewłaściwego konia lub jego "zdrady".

Rene Girard pokazuje, że w świecie chrześcijańskiego Zachodu istniejące rywalizacje wewnętrzne stopniowo coraz rzadziej kończyły się – jak miało to być normą w społeczeństwach archaicznych – krwawymi kryzysami ofiarniczymi (jego zdaniem: dzięki wpływowi Ewangelii); a jednocześnie – tak długo jak liberalizm nie podważył istniejących hierarchii społecznych – unikały, właśnie dzięki stratyfikacji społecznej, rozsadzających społeczności i wspólnoty rywalizacji wewnętrznych, które znajdują dzisiaj znakomitą pożywkę w nieustannie towarzyszącym demokracji liberalnej sporze politycznym: nieuchronnie eskalowany ku ekstremom odróżnicowującą logiką systemu pcha on ludzkość w kierunku apokalipsy (vide Achever Clausewitz z 2007r./ang. wyd. 2009r. jako Battling to the End; na polski przetłumaczono fragmenty tej książki).

Inni się z Girardem nie zgodzą, właśnie w liberalnej demokracji widząc dalej jedyny realistyczny mechanizm cywilizowania politycznych sporów – choćby właśnie w ramach swoistej wspólnoty sporu (vide Sawczuk). Czyż jednak liberalna demokracja nie zaistniała samoistnie wyłącznie na kanwie chrześcijaństwa? Może jest jego logiczną konsekwencją (tak zresztą twierdzi sam Girard)? Bez wątpienia tak jest, nawet jeśli fundamentalny dla jej zaistnienia impuls trzeba by powiązać z reakcją na krwawe wojny religijne czasów Reformacji w jego łonie. (Konserwatyści zamiast o logicznej konsekwencji powiedzą o wynaturzeniu, ale jedno wcale nie musi zaprzeczać drugiemu.)

Braterstwo i solidarność 

Niezbędnego minimum wspólnej tożsamości nie znajdziemy dzisiaj ani w tolerancji, będącej zresztą obecnie w zupełnym odwrocie, ani we "wspólnocie sporu". Po przetoczeniu się liberalizmu i triumfie-ku-wyczerpaniu-się liberalnej demokracji trzeba czegoś więcej: rozwiązanie dialektycznej sprzeczności wolności i równości możliwe jest tylko poprzez braterstwo czy solidarność wspólnot faktycznie kierujących się dobrem wspólnym. Należy wobec tego podkreślić z całą mocą, także w oparciu o fakty i argumenty przytoczone w niniejszym eseju: opieranie się w dziele budowania takich wspólnot na idei państwa narodowego, owej zwodniczej "wspólnoty wyobrażonej", to dzisiaj coraz bardziej droga donikąd.

W obrębie liberalizmu jednakże i węższej zakrojone, lokalne wspólnoty wartości kierujące się dobrem wspólnym, a także duchem tolerancji wobec innych wspólnot współistniejących na tym samym terenie, w obrębie danego państwa (choć niekoniecznie wewnątrz samych wspólnot), nie zaistnieją samoistnie. Horyzont dialektycznego napięcia pomiędzy negatywną wolnością i równością, spajający społeczeństwa liberalne czy „wspólnoty wyobrażone”, musiałby najpierw ustąpić miejsca twórczemu oddziaływaniu wzajemnemu równości i pozytywnej, prawdziwie kreatywnej wolności – by mogła ona spełniać się nie tylko indywidualistycznie. By w efekcie możliwa stawała się praktyczna realizacja – początkowo choćby na niewielką skalę – trzeciego członu triady rewolucji francuskiej: braterstwa. Zapoznanego, ignorowanego, względnie „dowcipnie” zastępowanego jakimś innym wzniosłym hasłem w rodzaju sprawiedliwości czy demokracji, co dowodzi niezrozumienia zawartej w tej triadzie dialektyki. Jedynie idea solidarności – tak chwalebnie zapisanej w nieodległej historii Polski (choć dzisiaj instrumentalnie zawłaszczanej przez jedną ze stron sporu) – może pretendować do bycia funkcjonalnym odpowiednikiem braterstwa.

Jaka jednak solidarność i wspólnota wartości, jakie rozumienie dobra wspólnego mogą być uznane za rozwiązanie dialektycznej sprzeczności liberalnej demokracji? W dzisiejszym klimacie demagogii i zaklinania rzeczywistości nie widzi się bądź zapomina, że napięcie między wolnością i równością – jeśli nie znajduje rozwiązania – prowadzi ostatecznie do zaprzeczenia obu tych ideałów.

Dzieje się tak zarówno poprzez dominację rynku (mieniącego się wolnym, a prowadzącego do wykluczenia ekonomicznego; wtedy demagogia równości szans – gdy elity ekonomiczne i merytokratyczne powielają się poprzez pokolenia – często maskuje pogardę dla tych, którzy rzekomo nie umieją z takiej równości skorzystać), i/bądź państwa (konstytuującego wyimaginowaną wspólnotę narodową, czy też czysto etatystycznego, w obu przypadkach de facto zarządzanego przez biurokrację – i elity polityczne/ partyjne całkowicie niezasadnie pretendujące do bycia wyrazicielem wspólnego dobra i wartości).

Próbując odpowiedzieć na powyższe pytanie poruszamy się w świecie ideologii, a każdą jej wersję można wykorzystać w duchu populizmu i demagogii: Czyż braterstwo ze sztandarów Rewolucji Francuskiej nie musi dotyczyć wszystkich ludzi, na całym globie, by nim naprawdę być? I czyż nie temu – praktycznemu braterstwu wszystkich homo economicus – służy de facto globalizacja, która pozwoliła np. setkom milionów ludzi w Chinach dostąpić niespotykanego w historii ludzkości awansu gospodarczego, przy okazji pozwalając światu uniknąć nieuniknionej wojny – z powodu presji demograficznej mas muszących wtedy żyć w nędzy, a prowadzonych przez demagogów bądź liderów nie widzących innego wyboru? A przecież o podobnym awansie można mówić w odniesieniu do ludzi w wielu innych regionach świata. Gdzie indziej z kolei ten awans ludzie próbują zapewnić sobie i swym rodzinom migrując do bogatszych krajów. Czyż prawdziwe braterstwo ludzkie nie nakazuje im to umożliwić? Nie mówiąc już o solidarności i braterstwie wobec uchodźców z obszarów ogarniętych wojną.

Z drugiej strony: co to za braterstwo, które każe troszczyć się o ludzi na drugim krańcu planety zamiast o, można by powiedzieć – kosztem, współczłonków własnego narodu? To jakaś zideologizowana, o liberalnej proweniencji, jego odmiana – fałszywa na gruncie „prawdziwego” chrześcijaństwa. Jeśli nie stawiam na pierwszym miejscu własnego rodaka, od członka własnej rodziny poczynając, to nie troszczę się o niego w sposób właściwy. Dotyczy to zarówno troski o jego moralność jak i o względy ekonomiczne. Tak przejawia się prawdziwe braterstwo i solidarność, przynajmniej na gruncie tradycyjnej moralności, konserwatywnej moralności i tak pojmowanego chrześcijaństwa.

Znamienny jest fakt, że wartości wokół których demagogowie budują wspólnotę są w dużej mierze de facto antywartościami, przynajmniej w obrębie chrześcijaństwa, i to dowolnie pojmowanego, a do którego część z nich tak chętnie się odwołuje (vide obóz „wspólnoty narodowej” i wzmiankowana już modlitwa o rychłą śmierć papieża). Rzekome dobro wspólne narodu demagodzy osiągają przez odsądzanie od czci i wiary i wykluczanie ludzi już nie tylko z rzekomej wspólnoty narodowej, ale także – przy pomocy haniebnej retoryki – ze wspólnoty ludzkiej, ze wspólnoty godności osobowej; ludzi, którzy do takiej wspólnoty mają takie same prawo jak i sami demagogowie. I nie zmieni tego demagogia zawarta w twierdzeniu, że to „oni” się sami ze wspólnoty wykluczają – każdorazowo to demokratycznie wyłoniona władza bierze na siebie odpowiedzialność za dynamikę społeczną, kierunek zmian i retorykę, stosowaną w tej sytuacji z pozycji siły.

Tak więc odpowiedź na pytanie, czy we wspólnotach tworzonych w oparciu o ideologicznie pojmowane wspólne wartości i rozumienie dobra wspólnego można zobaczyć zwieńczenie dialektyki toczącej liberalną demokrację jest oczywista: nie, nie w sensie ostatecznym czy uniwersalistycznym. Takiego rozwiązania – „Królestwa Bożego” na ziemi, gdzie wspólnota ludzka konsekwentnie zmierza ku mistycznej jedności – człowiek nigdy nie stworzy, choćby nie wiadomo jak zaklinał rzeczywistość. Ku takiemu wnioskowi skłania chociażby historia chrześcijaństwa.

Tu dygresja: uniwersalistycznie pojmowane braterstwo ze sztandarów Rewolucji Francuskiej miało oczywiście swojego poprzednika w nawołującym do miłości bliźniego przesłaniu chrześcijaństwa, także o uniwersalnym charakterze. Niektórzy powiedzą, że ten uniwersalizm to tylko jedna z możliwych jego interpretacji, szczególnie w wersji ją absolutyzującej. Jednakże bez niego w perspektywie czysto ludzkiej chrześcijaństwo byłoby – pozostałoby – tylko jedną z religii plemiennych, jeśli nie sektą, o ile przetrwałoby w ogóle. Pozostawiając na boku kwestię historii chrześcijaństwa po zaprzestaniu prześladowania jego wyznawców na początku IV w. w Cesarstwie Rzymskim i nadaniu mu statusu religii państwowej pod koniec tego wieku – która to historia bywa interpretowana z dzisiejszej perspektywy jako sprzeniewierzenie się ideałowi powszechnego braterstwa – należy zaznaczyć, że wcześniej braterstwo było kultywowane w wymiarze wspólnotowym; obok wiary i kultu religijnego, było spoiwem prześladowanych wspólnot, czymś co pozwalało im przetrwać. W tym okresie, najbliższym duchowi chrześcijaństwa Ośmiu Błogosławieństw, było chrześcijaństwo w sensie praktycznym opartą o nakazywane przez Chrystusa braterstwo wspólnotą lokalnych wspólnot, świadomą jednakże również uniwersalistycznego wymiaru swego przesłania, zdolną przyciągać konwertytów mimo prześladowań.

Wspólnoty intencjonalne 

Jeśli komuś niezbędna jest dzisiaj szersza perspektywa, powinna może przyświecać mu analogiczna wizja wspólnoty prawdziwych wspólnot. Jeśli odnajdujemy się dodatkowo w powyższym opisie, mogąc skorzystać z dorobku takich myślicieli jak Alasdair MacIntyre czy Amitai Enzioni, to warto próbować budować takie wspólnoty. Dla dobra własnego, indywidualnego, dla przekroczenia trawiącej w tym schyłkowym okresie liberalnej demokracji nasze dusze dialektyki wolności i równości; w konsekwencji także dla dobra naszej własnej organicznie budowanej wspólnoty, kultywującej wartości i cnoty bliskie jej członkom, niezbędnej by te wartości i cnoty zakorzenić i ugruntować tak w każdym członku – by stawał się lepszym człowiekiem – jak i w otaczającym świecie; by w ten sposób przyczyniać się też do zmiany na lepsze dynamiki społecznej wokół nas, dynamiki całego społeczeństwa w którym żyjemy, całego świata wreszcie.

Dlatego nie warto już dłużej zajmować się świętoszkowatym dochodzeniem kto jest winien – która strona sporu, czyli coraz głębiej spolaryzowanej, niemalże na pół podzielonej sceny politycznej i tkanki społecznej – jest winna temu stanowi rzeczy. Zawsze stwierdzimy że to ta druga strona – oni – jest temu winna. Nic to nam nie da. Dajmy temu pokój. Wycofajmy się, budujmy własne wspólnoty –różne! – nie starając się nikogo do nich przekonywać na siłę. Ich atrakcyjność, lub jej relatywny brak, będzie potwierdzany siłą przyciągania do nich ludzi, którzy odnajdą w nich wspólnotę wartości i uznają, że watro budować razem dobro wspólne.

Budujmy lokalne wspólnoty intencjonalne, małe i wzrastające tylko organicznie, bez propagandy, i dające wolny wybór przyłączenia się – jeśli wyznaje się te same wartości i posiada tę samą wizję dobra wspólnego – jak również opuszczenia takiej wspólnoty. Trudny problem wzrastania młodego pokolenia w takiej wspólnocie trzeba by rozwiązywać podobnie jak czynią to Amisze i mieć nadzieję, że proporcje tych którzy zdecydują się pozostać będą podobne. Ale o tym zadecyduje relatywna tych wspólnot atrakcyjność – relatywna na tle społeczeństwa zewnętrznego. Niezależnie od wszystkiego znajdą się tacy którzy kierując się atrakcyjnością zewnętrznych wzorców i własnym poczuciem mocy, zdecydują się opuścić wspólnotę w której wzrastali, by realizować się indywidualnie. Nic w tym złego.

Czego należy sobie natomiast życzyć to tego by państwo pozwoliło takim wspólnotom funkcjonować autonomicznie. Tu sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana i trudna, historia uczy o tym bardzo jednoznacznie. Wściekłość „wspólnot wyobrażonych”, a przede wszystkim ich liderów – wybranych czy też samozwańczych, może łatwo przeradzać się w agresję, a nawet w systemowe prześladowanie. Zarówno państwo liberalne, szczególnie w swej odsłonie „równościowej”, forsującej jednolite, coraz szerzej zakrojone prawa człowieka, jak i „suwerennie” illiberalne, nacjonalistyczne, a więc de facto także „równościowe” dla „swoich” – nie będzie skłonne takiej autonomii zagwarantować. Może nawet nie być skłonne pozwolić na dyskusję mającą na celu wypracowanie jakiegoś modus vivendi. Jednakże także w swej odsłonie „wolnościowej”, rynkowej, może to państwo-system być przerażone potencjalną niemożnością nieograniczonego – a przede wszystkim skutecznego – dotarcia ze swą konsumpcjonistyczną ofertą do każdego z osobna członka danej wspólnoty.

Historycznie można tu nauczyć się czegoś od państw o ustroju stanowym, także od Polski pozwalającej swego czasu wspólnotom religijnym rządzić się własnymi prawami (dotyczyło to Żydów, ale do czasu także wspólnot protestanckich, dopóki nie zapanowała bezapelacyjnie kontrreformacja). Jeśli wydaje się to myśleniem anachronicznym, to oczywistym jest wskazanie, że trzeba by podchodzić do tych rozwiązań twórczo i ewentualnie tylko wybiórczo je adaptować.

Jak je budować? 

Parę rudymentarnych uwag na temat wspólnot w dzisiejszym (post-)liberalnym świecie. By dyskutować o wspólnotach prawdziwych, a nie zideologizowanych, wydumanych, wyobrażonych – jak naród, trzeba powrócić do wspólnoty wartości. Ponadto definicja wartości wspólnotowych musi wykraczać poza tolerancję – a nawet sprawiedliwość; poczucie sprawiedliwości często bowiem opiera się o resentyment. Sprawiedliwość jako wartość – u Arystotelesa zawsze oparta o tak czy inaczej pojmowaną równość – to wprawdzie fundamentalna, konstytuująca wspólnoty wartość bazowa, mająca jednakże także potencjał destrukcyjny, poprzez działania demagogów, w oparciu o mechanizm skandalu. W tej sytuacji najlepiej móc odwołać się do pewnej tradycji wartości zakorzeniających daną wspólnotę, takich ponadto, które faktycznie są wartościami, a nie de facto ich przeciwieństwami.

Jeśli uznać, że pseudowartości – wyrastające z ekspresywizmu moralnego, a więc tak czy siak nie mogące pretendować do powszechnego ich podzielania przez społeczność – leżą u podłoża państwa narodowego, że pseudowartości leżą u podłoża – rzekomo wolnego – rynku, powstaje pytanie: czy więc w imię prawdziwych wartości i prawdziwej wspólnoty należy je zwalczać? Narzuca się odpowiedź negatywna: nie – bo byłoby to bezcelowe i niszczące dla prowadzącego taką walkę; nie – bo nie ma co tracić czasu i energii – należy wspólnoty tworzyć. Wspólnoty – siłą rzeczy niewielkie, budowanie od podstaw, organicznie – oparte na wspólnocie wartości prawdziwych, realizowane w poczuciu realizmu ogarniającego i rozumiejącego też własne ograniczenia i mechanizmy – psychologiczne, indywidualne i masowe; własną ludzką upadłość i małość. Tak, by można ją (je) przezwyciężać.

Są dobre wzorce, będące jednocześnie znakami ostrzegawczymi co stanowi największe zagrożenie i trudność w budowie takich wspólnot – i to pomijając już potencjalny opór państwa (wyrastającego z) demokracji liberalnej, ze swoimi służbami socjalnymi, podatkowymi – i generalnie uważającymi, często siłą rozpędu, że bez ich funkcji kontrolnej czeka jego „podopiecznych” tylko zło. Chodzi o wychowanie następnego pokolenia, o danie mu swobody decyzji, która może być niezgodna jeśli nie z oczekiwaniami to z nadziejami rodziców. Tutaj znowu wspaniałym przykładem – a jak widać wyżej, takim, który pozwala podtrzymać nadzieję, przynajmniej co do losu całej wspólnoty – są Amisze.

Co może jednak – poza inspiracją i nadzieją – współczesnemu komunitarianinowi dać przykład tradycjonalistycznych Amiszów? Czy jest to sugestia, że nowe wspólnoty muszą być tradycjonalistyczne, i to w sytuacji, gdzie trzeba by je tworzyć od nowa? Nie, to nie miałoby sensu. Sugestia jednak jest o tyle uzasadniona, że trzeba by nowe wspólnoty budować w oparciu o prawdziwe wartości, a z drugiej strony – w oparciu o poszanowanie autonomii człowieka/ członka wspólnoty.

Pewne psychologiczne mechanizmy w łonie wspólnoty, prawdziwej wspólnoty wartości, są nieuniknione – takie jak zgorszenie (mechanizm nieobcy przecież żadnej społeczności ludzkiej, w tym liberalnej). W tym wypadku może ono przede wszystkim dotyczyć postępowania uważanego za niezgodne z dobrem wspólnoty i wyznawanymi wartościami. Także tutaj Amisze mogą służyć przykładem, ze swoją sformalizowaną praktyką ostracyzmu ("meindung", „shunning”). O zgorszeniu mówi Ewangelia wg św. Mateusza w rozdziale 18, i do tego konkretnie rozdziału jako regulującego ich postępowanie odwołują się chrześcijańskie wspólnoty intencjonalne w Stanach Zjednoczonych (tutaj link do mojego tekstu o skandalu, w języku angielskim). To możliwe źródło inspiracji potencjalnie także dla wspólnot niechrześcijańskich, gdyż zgorszenie może stać się poważnym problemem w każdej prawdziwej wspólnocie.

Nowopowstające wspólnoty intencjonalne mają dzisiaj w większości krajów charakter zgoła inny niż chrześcijański, choć w USA te ostatnie są liczne i silne (istnieje tam np. ruch tzw. Nowego Monastycyzmu), a do ich formowania nawołuje ostatnio np. głośna, wydana w 2017 książka The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. Są jednak wśród nich także np. wspólnoty ekologiczne. Przynajmniej jedna taka właśnie wspólnota istnieje w Polsce, choć do niedawna dostępne były informacje o większej ich liczbie (zniknęły, względnie „zeszły do podziemia” woląc nie afiszować się medialnie, nie sprzyja im bowiem dzisiejszy klimat polityczny kraju). Wszystkim im przyświeca troska o dobro wspólne, są wspólnotami wartości. Obok solidarności i wzajemnej troski dla części z nich istotne znaczenie mają tolerancja i otwartość, świadcząc o ich liberalnej proweniencji. Na stronie The Fellowship for Intentional Community można znaleźć linki do różnego typu wspólnot intencjonalnych w różnych zakątkach świata.

Przykłady dla inspiracji – i ku przestrodze

Dwa przykłady dla inspiracji – jeden z przeszłości, i to polskiej przeszłości, a drugi, współczesny, cenny gdyż – będąc tolerowanym przez państwo liberalne – rozwija się w wymiarze gospodarczym, idąc pod prąd tzw. wolnemu rynkowi także poprzez zachowywanie ducha wspólnotowego. Dla kontrastu i klaryfikacji także historyczny przykład wspólnotowości opartej we współczesnym rozumieniu w dużej mierze o antywartości – przynajmniej dla autora niniejszego eseju – która to wspólnota dodatkowo ulega degeneracji. Ocena wspólnoty musi opierać się o ocenę konstytuujących ją wartości, jak i towarzyszącej im faktycznie praktyki – ich kultywowania bądź sprzeniewierzania się im.

Pierwszy to polscy Menonici, a więc odłam chrześcijaństwa wyrastający z Reformacji, ale na tyle radykalny że ich przetrwanie szybko okazało się możliwe tylko w warunkach silnych wspólnot, gdzie wzajemna pomoc była dla tego przetrwania niezbędna. Najpierw fizycznego, potem przede wszystkim religijnego czy kulturowego. To wspólnota, tylko wspólnota, na to pozwalała, będąc nośnikiem wartości, hołdowanie którym poza nią było wręcz niemożliwe. Nie bez znaczenia było i to, że ideał wspólnoty był dla nich wartością samą w sobie.

Uchodząc przed wojnami Reformacji i prześladowaniami od połowy XVI wieku do rozbiorów Polski pod koniec wiek XVIII Menonici tworzyli w Prusach Królewskich samorządne wiejskie wspólnoty. Pośród otaczającego ich systemu feudalnego byli wolnymi ludźmi, prowadzili własne szkoły, a – co istotne w kontekście niniejszego eseju – ich zobowiązania wobec właścicieli ziemi, na której gospodarowali, nie były indywidualne – były grupowe. Ich przykład okazał się na tyle atrakcyjny – jako korzystny dla wszystkich stron transakcji – że był powielany w wielu miejscach w Polsce, gdzie analogicznie zorganizowane samorządne wspólnoty wiejskie, w dobie panowania najbardziej opresyjnego systemu niewoli pańszczyźnianej, obejmowały ludzi innych wyznań i pochodzenia. Oczywiście wspólnoty menonickie nie były otwarte czy nawet tolerancyjne we współczesnym rozumieniu, były jednakże zdecydowanie pacyfistyczne. Spowodowało to ich masową emigrację do Rosji, na tereny dzisiejszej Ukrainy, gdy absolutyzm pruski, po zawładnięciu Prusami Królewskimi, nie chciał zrobić dla nich wyjątku i zmuszał do płacenia, pozwalającego uniknąć służby wojskowej, podatku na cele wojskowe (jak i podatku kościelnego, na kościół państwowy; wcześniej, na terenie Prus Książęcych zmuszał okresowo do służby wojskowej tych z nich którzy tam się osiedlili, czego rezultatem były ich przenosiny do Prus Królewskich). Kiedy pod koniec XIX wieku w Rosji zapanował nacjonalistyczny klimat i pojawiły się analogiczne problemy i żądania, zaczęli emigrować do Nowego Świata, gdzie do dzisiaj istnieją ich wspólnoty. Amisze wywodzą się z tego samego, anabaptystycznego pnia.

Menonici mieszkali i przetrwali jako religijna wspólnota lokalnych wolnych wspólnot chłopskich w okresie gdy Polska była jeszcze państwem stanowym, gdy nie zaistniała jeszcze w Europie żadna wspólnota narodowa, tak polska czy inna, w rozumieniu choćby zbliżonym do dzisiejszego, obejmująca wszystkie warstwy społeczne danego państwa (choć, jak wspomniano wyżej, Szwecja już zmierzała w tym kierunku: nie znający niewoli pańszczyzny chłop szwedzki zaczął w międzyczasie podlegać uniwersalnemu poborowi do wojska w państwie, które z tego właśnie powodu może się mienić pierwszym narodowym państwem w Europie. Oczywiście ironia faktu, że ta względna równość prawna Szwedów została wtedy wykorzystana do realizacji celów militarnych czy wręcz imperialnych nie powinna umknąć nikomu. Do tego przede wszystkim w niedalekiej przyszłości służyć będzie państwo narodowe i jego dopiero co ukonstytuowana – by jeszcze raz użyć określenia Andersona – wyobrażona wspólnota).

W odniesieniu do szlachty, jednego ze stanów feudalnego państwa, można oczywiście mówić o świadomości wspólnotowej, o świadomości istnienia wspólnoty na skalę ponadlokalną, utwierdzanej zresztą w Polsce przez mit o jej sarmackim pochodzeniu. W wymiarze ekonomicznym wspólnota stanu szlacheckiego opierała się o solidarność w wyzysku chłopa, ostatecznie zredukowanego w Polsce do niewoli pańszczyzny niemalże wtedy gdy w Europie Zachodniej zaczynała się Reformacja, która dała początek Menonitom (a pańszczyzna w wielu krajach stopniowo ustępowała formom zależności ekonomicznej). Tak zaznaczał się rozciągnięty w czasie proces odchodzenia od wspólnotowości stanu rycerskiego, opartej z jednej strony o etos honoru rycerskiego: waleczność, odwagę, lojalność wzajemną i wobec władcy-suwerena – a z drugiej o rzeczywistość ciągłych wojen lokalnych i grabieży, w tym terytorialnych, będących pokłosiem ambicji własnych bądź tegoż władcy. Tak przejawiała się uprawomocniana kodeksem rycerskim faktyczna hierarchia wartości wyznawanych przez rycerstwo i możnowładców. Do tego nierzadko dochodziło sprzeniewierzanie się wartościom zawartym w tym kodeksie – zdrady w stosunku do suwerena, i w konsekwencji także do wspólnoty.

To ostatnie zjawisko nasiliło się w Polsce wraz z zanikaniem etosu rycerskiego i konstytuowaniem się stanu szlacheckiego. Jednak szlachecka – sarmacka – wspólnota stanowa coraz częściej okazywała się fikcją, rzeczą raczej niż dobrem, rzeczą rozpadającą się na części składowe oferowane na sprzedaż najwyżej licytującemu. Oferowaną nie jako wspólnota oczywiście, lecz jako rzecz zyskująca wartość indywidualną poza ową wspólnotą stanową – własny przywilej, własny tytuł, własna korzyść majątkowa. Wspólnota była wszakże paradoksalnie potrzebna – jako psychologiczne tło dla własnych egoistycznych działań, dla prywaty, jako tło społeczne pulsujące zazdrością czy wręcz zawiścią, dającymi dalszą podnietę dla własnych działań je wywołujących. Tak należy – lub przynajmniej można – widzieć postępowanie Radziwiłłów czy Jana Sobieskiego w czasie potopu szwedzkiego, rwących sukno Rzeczypospolitej tak by sobie zapewnić jego największy możliwy postaw. Tak zaprzecza się wspólnocie i konstytuującym ją formalnie wartościom; w konsekwencji – tak się ją niszczy.

Wspólnotom nie jest dane po prostu trwać, trzeba o nie dbać. Może zmieść je wiatr historii, ale wewnętrzna degrengolada i odejście od wyznawanych wartości może spowodować lub choćby przyspieszyć ich kres. Im wspólnota większa tym większe zagrożenia i często tym więcej trzeba hipokryzji i zakłamania w odchodzeniu od oficjalnie wyznawanych wartości by tę wspólnotę – lub raczej jej fikcję – utrzymać.

Współczesnym źródłem inspiracji dla zwolenników wspólnotowości w jej ekonomicznym wymiarze może być Mondragon, federacja pracowniczych spółdzielni z Baskonii w Hiszpanii. To przedsięwzięcie gospodarcze oparte o zasady solidarności i współuczestnictwa, które mają odzwierciedlać społeczne nauczanie Kościoła Katolickiego. Na liście ich Podstawowych Zasad widnieją m.in. demokratyczna organizacja, suwerenność/ nadrzędność pracy, instrumentalność i podporządkowana rola kapitału, zarządzanie partycypacyjne, sprawiedliwa płaca, oraz społeczna transformacja. Co bardzo istotne, mondragonowski model wdraża także podstawową zasadę dystrybucjonizmu, którego znanymi teoretykami i propagatorami byli np. G. K. Chesterton i Hilaire Belloc, a mianowicie możliwie jak najszerszą własność bądź współwłasność środków produkcji. Tak było od jego założenia w samej Hiszpanii, ale Mondragon jest zdeterminowany by stopniowo wprowadzać ten model wszędzie tam, gdzie tylko ekonomiczna ekspansja ich zaprowadzi. Dzisiaj Korporacja Mondragon jest dziesiątym największym przedsiębiorstwem w Hiszpanii, zatrudniając około 80.000 ludzi w ponad 260 firmach i kooperatywach.

Zamiast podsumowania – dalsze tematy i pytania 

Naświetlenie szerszego tła dla wspólnot intencjonalnych na współczesnym Zachodzie – charakterystyka komunitaryzmu, prądu filozoficznego w ramach współczesnej teorii politycznej Zachodu, także ideologii wspólnotowości de facto rekonstytuowanej, „po przejściach”, również bardzo zróżnicowanego ruchu społecznego zapładnianego przez tę i pokrewne idee – szczególnie w kontekście tworzenia ram dla ich funkcjonowania w warunkach (kryzysu) liberalnej demokracji. Czy mają szanse na szersze zaistnienie? docenienie? przetrwanie? rozwój? Czy potencjalnie im przyjazne ustroje konfederacyjne mają jakąś szansę? Jeśli tak, jak je wspierać unikając jednocześnie zgorszenia wiążącego się z dzisiejszą polityką?

Dalsza charakterystyka dialektycznego tła wspólnot intencjonalnych, i szerzej – komunitaryzmu, w ujęciu komparatywistycznym. To rzeczywistość post-nowoczesności narzuca tę perspektywę: w minionych czasach w Europie a i współcześnie w regionach świata rządzących się innymi systemami wartości, wspólnotowość można (było) owocnie (choć z punktu widzenia liberalnej demokracji niewątpliwie krytycznie) opisywać przez pryzmat stanu równowagi w społeczeństwie, jeśli nie wręcz – harmonii (symbol jin-jang zamiast dialektycznej triady). Jednakże dzisiaj wszędzie wydaje się ona być pod mocnym naporem globalizacji. Innymi słowy: względna równowaga czy nawet harmonia społeczna mogą być łatwo zburzone, i zastąpione dialektyką właściwą Zachodniej cywilizacji. W warunkach pożądanego przecież szybkiego wzrostu gospodarczego jedynie Daleki Wschód, przede wszystkim Chiny, zdolne są temu się przeciwstawić, choć dzisiaj prawdopodobnie już tylko wspierając się dodatkowo inżynierią społeczną wykorzystującą najnowsze technologie informatyczne i komunikacyjne (vide wprowadzany tam właśnie „System społecznego kredytu”). Pytanie, czy starczy im woli i determinacji (jakkolwiek by ich nie oceniać), ale przede wszystkim kapitału społecznego, bezustannie przecież znajdującego się pod mocnym naporem w sytuacji gdy nadrzędnym wydaje się być paradygmat rozwoju gospodarczego?

Trzecia siła w dobie walki z „imposybilizmem prawnym”

W liberalnej demokracji pole do działania w imię pojednania i pokoju społecznego dla trzeciej siły spoza sceny politycznej (chodzi o siłę faktyczną; w Polsce w tym kontekście narzuca się przede wszystkim Kościół Katolicki w swym hierarchicznym wymiarze), jeśli nie wręcz konieczność jej wystąpienia, występuje nade wszystko wtedy, gdy załamuje się klasyczny trójpodział władzy (w Polsce dzieje się tak zanim zdążył się on na dobre zakorzenić). Jednak jest to zjawisko szersze, którego bazę antropologiczną i dynamikę społeczną, podobnie jak oczekiwania wobec Kościoła, zarysowałem w poprzednim wpisie. Tutaj skupię się na stronie ustrojowej, ale zakończę apelem w nawiązaniu do tychże oczekiwań. Z drugiej strony, poniższe rozważania niewątpliwie mogą wpisywać się w wywołaną przez Prezydenta dyskusję na temat ewentualnej nowelizacji Konstytucji RP. Należy jednak podkreślić, że czas doświadczanej niezwykle głębokiej polaryzacji społecznej nie jest właściwy dla dokonywania faktycznych zmian w dokumencie stanowiącym o ustroju państwa. W idealnych warunkach powinien on odzwierciedlać konsensus społeczny w tej sprawie. Realistycznie rzecz ujmując – w społeczeństwie, które jest w stanie ze sobą wzajemnie rozmawiać – powinien stanowić on wyraz zgodnie osiągniętego kompromisu największej możliwie liczby różnych sił społecznych. Dzisiaj będzie o to niezwykle trudno.

xxx

Punktem wyjścia dla niniejszych rozważań jest stwierdzenie, że w cywilizacji zachodniej trójpodział władzy, na władzę wykonawczą, legislacyjną i sądowniczą, usystematyzowany przez Monteskiusza tuż przed połową XVIII wieku, uznaje się za jeden z najistotniejszych fundamentów demokratycznego państwa prawa, podobnie jak to, że stwarza on najlepsze możliwe ramy dla pokojowego ucierania się różnych sił społecznych. Między innymi z tego właśnie powodu zapewnia też najlepsze warunki dla efektywnego funkcjonowania państwa, szczególnie w dłuższym horyzoncie czasowym (co często można docenić dopiero właśnie z dłuższej perspektywy).

Dzisiaj podział ten w większości krajów tejże cywilizacji uświęcony jest w ich konstytucjach, w niektórych (a w Wielkiej Brytanii wyłącznie) mocno na jego straży stoi także tradycja i duma z tej spuścizny. Ich rola jest szczególnie istotna gdy nie jest to tradycja mocno utrwalona. Konstytucje stają się wtedy zarówno podstawą prawną jak i symbolem, wokół którego w sytuacjach zagrożeń gromadzą się obrońcy liberalnej demokracji. Dzisiaj w cywilizacji zachodniej mandat każdej z tych władz jest oczywiście w pełni demokratyczny, tzn. jego ostateczną podstawą są wybory. Może być on jednak bezpośredni, tzn. pochodzący z bezpośredniego wyboru, lub pośredni, taki gdzie inny bezpośredni mandatariusz wybiera przedstawicieli innej władzy, lub choćby tylko taki wybór zatwierdza. Mimo takich czy innych zapisów w konstytucji, im więcej bezpośredniości demokratycznego mandatu, tym ten trójpodział jest silniejszy, tym większą ma szansę być trójpodziałem faktycznym, a nie tylko fasadowym. Ponownie należy stwierdzić, że jest to szczególnie istotne w krajach o słabo utrwalonej tradycji liberalnej demokracji.

Mandat władzy sądowniczej jest prawie zawsze pośredni (choć bywają od tego wyjątki, np. na szczeblu wielu stanów w USA). Stoją za tym bardzo istotne racje, wśród nich dążenie do unikania upolitycznienia właściwego kampaniom wyborczym, szczególnie że wybór może dotyczyć tylko wąskiej klasy specjalistów. Można stwierdzić, że stanowi to jednak o jej względnej faktycznej słabości wobec pozostałych władz, szczególnie gdy posiadają one mandat bezpośredni. W tej sytuacji formalny mandat władzy sądowniczej a także jej niezależność opierają się głównie na konstytucjach; są one formalnym gwarantem jej niezależnego funkcjonowania, ich ostateczną racją bytu. Zgodnie z ich zapisami, to przedstawiciele dwóch pozostałych władz wybierają, względnie częściowo także zatwierdzają wybór dokonany przez środowisko sądownicze z własnego grona, najważniejsze organa władzy sądowniczej, najczęściej na kadencje, których długość znacząco przekracza ich własne.

Natomiast mandat dwóch pozostałych władz, także opisany w tychże konstytucjach, może być albo bezpośredni, albo ta cecha może dotyczyć tylko jednej z nich, drugiej pozostawiając taki czy inny mandat pośredni. Ten drugi typ ustroju występuje w szeregu krajów: władza wykonawcza ma mandat pośredni, będąc powoływaną przez silną mandatem bezpośrednim władzę legislacyjną. Należy jeszcze raz stwierdzić, że w krajach o słabej tradycji liberalnej demokracji faktyczna, nie tylko formalna, wzajemna niezależność tych władz – wynikająca z bezpośredniości nadania jej demokratycznego mandatu – jest nie do przecenienia. Widać to dzisiaj także w Polsce, o czym dalej.

xxx

Warto bowiem w ścisłym trójpodziale władzy widzieć i docenić funkcję, mocno podkreślaną przez Monteskiusza, ustrojowego mechanizmu kontroli i równowagi. Jest to szczególnie istotne w dzisiejszej sytuacji silnego różnicowania się postaw grup i sił społecznych oraz załamującego się konsensusu co do podstawowych wartości leżących u podłoża wizji człowieka jak i funkcjonowania państwa, co może prowadzić do zaostrzania bądź krystalizowania się konfliktów społecznych. Mechanizmy kontroli i równowagi stają się szczególnie istotne gdy w efekcie dochodzi do, przewidzianej przez teorię mimetyczną Girarda (i opisanej w poprzednim wpisie) eskalacji konfliktu do ekstremum, nade wszystko gdy dwie zwalczające się strony wydają się być niemalże równe co do liczby i siły. (Może tak zresztą dziać się na wielu różnych płaszczyznach.) Z punktu widzenia liberalnej demokracji szczególnie źle jest wtedy, gdy brak mechanizmów kontroli i równowagi w państwie skutkuje tym, że taka nieznacznie tylko mniejsza siła społeczna jest faktycznie pozbawiona skutecznej reprezentacji – jej głos nie jest praktycznie w ogóle brany pod uwagę, gdy próbuje przeciwstawić się rewolucyjnym zmianom wprowadzanym w imię nieznacznej tylko większości. Zmianom, które w systemach konstytucyjnych formalnie wymagają znacznej, konstytucyjnej właśnie, większości.

Brak prawdziwie zakorzenionej tradycji liberalnej demokracji pogłębia oczywiście ewentualne niedostatki formalnych mechanizmów kontroli i równowagi. W tej sytuacji głęboka tradycja może stanowić doskonałą przeciwwagę dla potencjalnych antyliberalnych i antydemokratycznych zakusów, czego najlepszym przykładem jest oczywiście Wielka Brytania. Patrząc jednak od strony ustrojowej, to szczególnie w systemach z przewagą parlamentaryzmu (nieprezydenckich) chwilowy większościowy demokratyczny mandat w sferze ustawodawczej może de facto złączyć się w jedno z władzą wykonawczą, umożliwiając pozostawienie mniejszości bez faktycznego głosu. Stąd już tylko krok do zakusów zmierzających do likwidacji niezależności władzy sądowniczej, z jej kluczową funkcją nadzoru konstytucyjnego. Wtedy mniejszość może pozostać nie tylko bez branego pod uwagę głosu (np. dla wypracowania kompromisu), ale także bez istotnych praw. Analogiczne zagrożenia w systemach prezydenckich są czasem w praktyce mitygowane samym faktem istnienia faktycznie niezależnego trzeciego ośrodka politycznego, i wiążącego się z tym faktem występowania wewnętrznej dynamiki ustrojowej, opartej o wzajemne, Monteskiuszowskie w swym charakterze, kontrolę i równoważenie się tych trzech sił.

Wagę takiego trzeciego faktycznie niezależnego ośrodka widać zresztą dzisiaj wyraźnie w Polsce, gdzie najsilniejszy możliwy demokratyczny mandat Prezydenta – silniejszy de facto, gdyż jednoosobowy, niż mandat parlamentarnej li tylko większości! – umożliwił mu wystąpienie (o ile nie wręcz zachęcił go do wystąpienia) w obronie niezależności władzy sądowniczej (abstrahuję tu od tego na ile wystąpienie to było adekwatne co do zakresu, jak i od jego faktycznych motywów). To faktyczna hybrydowość polskiego systemu demokratycznego państwa prawa (nie jest to przecież system prezydencki na modłę ustrojów amerykańskiego czy francuskiego, uosabiających klasyczny Monteskiuszowski trójpodział władzy) umożliwiła przeciwstawienie się woli większości parlamentarnej, przez obóz władzy utożsamianej przecież z wolą narodu, wolą „suwerena”. Przy determinacji tego obozu weta te byłyby niewyobrażalne gdyby mandat Prezydenta wywodził się z głosowania Parlamentu, jak ma to miejsce w wielu krajach liberalnej demokracji, wobec groźby jego natychmiastowego impeachmentu.

xxx

Wskutek różnych tradycji i niezależnych wydarzeń historycznych, różne były sposoby wprowadzania takich czy innych form trójpodziału władzy, często różniących się znacznie od klasycznych, Monteskiuszowskich wzorców. Działo się tak zarówno na drodze ewolucyjnych transformacji systemów, jak i wtedy gdy formalny trójpodział władzy wprowadzali światli reformatorzy na przekór istniejącym stosunkom społecznym. Znajduje to odzwierciedlenie w kształcie dzisiejszych ustrojów liberalnej demokracji. Na przykład w krajach gdzie zachowano monarchię trudno dzisiaj mówić o monarsze jako o władzy wykonawczej, jak było to niegdyś, gdy odrębność i władza monarchy były oczywiste. W wielu państwach Zachodu szczególnie formalny podział pomiędzy władzą wykonawczą a legislacyjną nie jest jednak w pełni efektywny, co nie zawsze służy istnieniu funkcjonalnej i kreatywnej równowagi między nimi.

W czasach Monteskiusza w państwach Europy faktyczną władzą wykonawczą pozostawał jeszcze monarcha (po angielskiej Chwalebnej Rewolucji 1688 r. – z możliwym wyjątkiem Wielkiej Brytanii), którego rola w schyłkowym okresie absolutyzmu dalej pozostawała całkowicie odrębną od dwóch pozostałych, w tym od władzy legislacyjnej. W zachodniej cywilizacji to właśnie ta druga wykształciła się – w znanej nam dzisiaj formie – jako ostatnia. Wykształcała się zresztą przez dłuższy czas, realizując stopniowo drugi na sztandarach Rewolucji Francuskiej ideał równości wszystkich obywateli – równości w stanowieniu prawa, poprzez przedstawicieli wybieranych przez coraz szersze grono uprawnionych. Początkowo wiązało się to przede wszystkim z hasłem „nie ma opodatkowania bez reprezentacji”, ale de facto realizowało też hasło odwrotne, równie ważne a okresowo nawet ważniejsze, a mianowicie, „nie ma reprezentacji bez opodatkowania”. W ten sposób opodatkowanie objęło te warstwy społeczeństwa, które poprzednio były w stanie go uniknąć zupełnie, lub płacić nieproporcjonalnie mało (np. ziemska arystokracja). Tam gdzie dalej faktyczny ciężar finansowania państwa spoczywał na nieposiadających praw wyborczych nie-obywatelach, często prawnie niewolnych (jak w Rosji), trudno mówić o jakimkolwiek sensownym podziale władzy, który wszak musi opierać się o faktyczne siły społeczne, a nie być tylko fasadą.

W sytuacji utrwalonej i długo de facto akceptowanej hierarchiczności feudalnego społeczeństwa także ideał równości wobec prawa długo nie mógł doczekać się nie tylko realizacji w odniesieniu do wszystkich mieszkańców państwa, ale nawet takiego jego rozumienia, które byłoby akceptowalne z punktu widzenia współczesnego człowieka. Długo uznawano, że równe traktowanie przez prawo dotyczy każdej klasy społecznej z osobna – sprawiedliwość miała polegać na tym, żeby wszyscy przedstawiciele danej warstwy byli traktowani przez system prawny w jednolity sposób, choć te sposoby różniły się między sobą diametralnie. Zaprowadzanie (lub przywracanie, jeśli wziąć pod uwagę podkreślające równość wcześniejsze zwyczaje społeczności zbieracko-łowieckich) równości wszystkich wobec prawa miało przed sobą długą i wyboistą drogę, także, a może przede wszystkim, w świadomości ludzkiej.

W obliczu takich norm społecznych, ewolucja emancypującego się spod kontroli władcy sądownictwa poszła w kierunku realizacji pierwszego z (późniejszych) haseł Rewolucji Francuskiej, hasła wolności. Działające początkowo w cywilizacji zachodniej w oparciu o prawo feudalne, przeistaczało się ono w formalną władzę sądowniczą stopniowo obsadzaną prawnikami kształconymi na tworzonych (poczynając od końca XI wieku) uniwersytetach – w prawie kanonicznym i cywilnym bezpośrednio inspirowanym w dużej mierze bizantyjskim, ale de facto rzymskim Kodeksem Justyniana z VI w. Jakościowa zmiana, także w aspekcie wolności, nastąpiła po Rewolucji Francuskiej, w której efekcie od początku XIX wieku ewolucja systemów prawnych większości krajów Europy kontynentalnej oparła się z kolei o spuściznę Kodeksu Napoleona.

Kontekst historyczny pokazuje, że tylko władza sądownicza mogła i de facto stawała na straży wolności tych, których cywilizacja zachodnia uznawała w danym momencie za pełnoprawnych obywateli. Początkowo mitygując poza- lub bezprawne zapędy monarchów wobec szlachty czy arystokracji, a wraz ze stopniowym ujednolicaniem statusu prawnego mieszkańców państwa – stawała na straży wolności tychże nowych obywateli. Wolności od konsekwencji arbitralności działań władzy państwowej, w myśl maksymy: „co nie jest prawem zabronione jest dozwolone”. (Oczywiście władza sądownicza miała także zupełnie inne zadania, z którymi jest zwyczajowo utożsamiana, a aspekt poszerzania zakresu formalnej równości wobec prawa, będący prerogatywą władzy legislacyjnej, bywał okresowo w praktyce również istotny.)

xxx

Trzeba jednak zdawać sobie sprawę z tego, że o trzecim członie Monteskiuszowskiego trójpodziału, o władzy sądowniczej jako takiej można de facto mówić właściwie dopiero od momentu konsolidacji struktur plemiennych czy wręcz państwowych. Przywódcy najsilniejszego klanu czy potem władcy plemienni bądź państwowi samodzielnie wypełniając funkcje tej władzy lub delegując do jej wypełniania swoich przedstawicieli, musieli przede wszystkim wyrugować – w imię stabilności i pokoju społecznego – zwyczajowe prawo wendetty, naprzemiennej zemsty wymierzanej bezpośrednio przez pokrzywdzonych lub ich pobratymców, bez udziału strony trzeciej, w tym jakiegokolwiek formalnego wymiaru sprawiedliwości, trwającej całe pokolenia i wymierzanej zwykle wg reguł lex talionis. Zwyczaj ten co do zasady mógł istnieć także wśród tych struktur plemiennych, gdzie religia odgrywała kluczową rolę państwowotwórczą, czy wręcz ustrojów teokratycznych. Cechujące wyłącznie cywilizację zachodniego chrześcijaństwa późniejsze spory władzy religijnej z władzą monarszą dotyczące uznania zwierzchności jednej ze stron nad drugą niewiele w tej kluczowej dla praworządności kwestii zmieniały. Dlatego w mym wywodzie skupiam się na sądach cywilnych, abstrahując np. od Inkwizycji czy generalnie sądów kościelnych zachodniego chrześcijaństwa, mimo posiadania przez nie przez długi czas bardzo szerokiej jurysdykcji, w późniejszym okresie właściwej sądom cywilnym.
 
Ze względu na wyżej wspomnianą konieczność zapobiegania destabilizującemu społeczności braniu prawa we własne ręce, odnoszącą się także do państw cywilizacji zachodniego chrześcijaństwa, to władza sądownicza wykształciła się relatywnie wcześniej, a dodatkowo – stopniowo ewoluując – musiała funkcjonować w sposób ciągły. Odróżnia ją to od władzy prawodawczej, początkowo używanej przez władców wykształconych już organizmów państwowych czy quasi-państwowych głównie do uchwalania szczególnie uciążliwych podatków. Oczywiście przez dłuższy czas o żadnej niezależności tych władz od monarchy nie mogło być mowy. Należałoby właściwie mówić o funkcjach sądowniczej i prawodawczej sprawowanych przez przedstawicieli władcy z jego nadania i pod jego formalnym nadzorem.

Należy też pamiętać, że w ukształtowanych już feudalnych państwach jądra cywilizacji zachodniej (Francja, Anglia) źródłem władz sądowniczej i legislacyjnej sensu stricto był dwór monarszy. Monarcha, suwerenna władza wykonawcza wczesnego okresu tejże cywilizacji, był bowiem także jednolitą władzą nadrzędną dla innych funkcji rządzenia. Obie pozostałe klasyczne władze stopniowo wykształcały się spośród coraz bardziej sformalizowanego ciała grupującego doradców monarchy (w przypadku władzy sądowniczej, działającej w oparciu o hierarchiczne rozumiane i rozbudowane prawo feudalne, chodziło już teraz raczej o nadrzędną lub apelacyjną jej instancję): we Francji aż do Rewolucji Francuskiej Parlements były suwerennymi sądami apelacyjnymi, początkowo formalnie wydzielonymi z Rady Królewskiej, których kontrasygnata, okresowo nierzadko wstrzymywana, była jednak konieczna by podatki i edykty królewskie nabrały mocy prawa w danej jurysdykcji; w Anglii przed 1215 r. tzw. mała, stała Curia Regis, będąca dworem i ciałem doradczym króla jak i objazdowym sądem, łączyła w sobie funkcje sądownicze jak i legislacyjne, te ostatnie dzieląc ze swym „wielkim”, okresowo zwoływanym wcieleniem, które po 1215 i Magna Carta, stopniowo stało się pełnoprawnym ciałem ustawodawczym, Parlamentem (zachowującym jednak pewne funkcje sądownicze, które w izbie Lordów brytyjskiego Parlamentu przerwały aż do 2009 r.).

xxx

Niezależność i niezawisłość władzy sądowniczej, tej trzeciej formalnej władzy politycznej jest kluczowa by mogła ona stać na straży wolności od arbitralności władzy wykonawczej (szczególnie gdy jest ona prostym przedłużeniem władzy ustawodawczej), by demokracja była demokracją państwa prawa, by była „liberalną demokracją”, tak znienawidzoną przez niektórych. Ponadto tylko ustrój demokratycznego państwa prawa nadaje sens formalnemu podziałowi między władzą legislacyjną a wykonawczą. W ramach jego instytucji władza legislacyjna sprawuje demokratyczny nadzór nad władzą wykonawczą, poprzez mechanizm wyborczy bazujący na pełnych i równych prawach wyborczych dla każdego obywatela, tak jak władza sądownicza sprawuje nad nią nadzór prawny. Dodatkowo ta ostatnia sprawuje także kontrolę konstytucyjną nad władzą ustawodawczą. Ponadto – w rozwiązaniu modelowym – żadna z tych władz nie jest funkcjonalnie tożsama z inną, ani, co najzupełniej oczywiste, nie jest jej prostym przedłużeniem.

Nie zawsze demokracja liberalna konkretnego demokratycznego państwa prawa faktycznie spełnia wszystkie te wymogi jednocześnie, szczególnie dotyczące wzajemnego nienakładania się funkcji różnych członów trójdzielnej władzy. I nie mówię tutaj o takim łamaniu zasad jej ustroju, że skutkuje to faktycznym odejściem od tego modelu, modelu który nierozerwalnie wiąże się cywilizacją zachodnią. Chodzi natomiast o takie warianty, odbiegające od kształtu idealnego, które prowadzą do jego mniej niż optymalnego funkcjonowania. Zastrzeżenia takie były, i są podnoszone współcześnie, np. wobec Stanów Zjednoczonych, gdzie według Samuela Huntingtona mamy właśnie do czynienia z ustrojem polegającym na klasycznym wprawdzie rozdziale władz, jednak bez klarownego rozdziału funkcjonalnego (na to dodatkowo nakłada się duplikowanie prerogatyw na poziomie federalnym, stanowym i lokalnym; nawiasem mówiąc, w większości to te same elementy ustroju USA jak i ich realnego funkcjonowania, które tak podobały się Alexisowi de Tocqueville w połowie XIX wieku). Co dla jednych jest już niemalże wetokracją prowadzącą do paraliżu państwa, dla innych stanowi w istocie realne, historycznie ukształtowane mechanizmy kontroli i równowagi, niezbędne by nie dochodziło do faktycznych wynaturzeń, czy finalnie wręcz do zniszczenia, ustroju liberalnej demokracji. Jak pisze Francis Fukuyama, „Demokratyczne systemy polityczne dają większe możliwości weta uczestnikom systemu niż państwa autorytarne; dlatego właśnie są demokracjami.”

xxx

Żadne więc, choćby słyszane w Polsce, zarzuty dotyczące tyranii imposybilizmu prawnego i konieczności walki z nim nie mogą przesłonić konieczności zapewnienia skutecznego funkcjonowania wspomnianych wyżej mechanizmów kontroli i równowagi w państwie. Najczęściej wołania te zagłuszają dążenia autorytarne, być może początkowo nie do końca świadome, szczególnie jeśli ubierane są w hasła wypełniania woli suwerena, woli narodu. Chodzi oczywiście o wolę chwilowej, najczęściej nieznacznej, większości. Złamanie tych mechanizmów pozwala nie liczyć się z prawami mniejszości – właśnie w imię prawa większości do suwerennego decydowania o wszystkim, często wbrew istniejącemu porządkowi prawnemu czy wręcz konstytucyjnemu, łącznie z regulowaniem obszarów, które powinny pozostawać sferą wolności autonomicznego współczesnego człowieka, ale także takich, które – zgodnie choćby z wywodzącą się z katolickiej doktryny społecznej zasadą subsydiarności – powinny pozostawać w gestii władz lokalnych, a nie władzy centralnej. Zresztą wiele z owych uroszczeń większości zostaje jej de facto podrzuconych przez sprawną w swej demagogii i stosowaniu metody „dziel i rządź” władzę. Władzę silną przekonaniem o nadrzędności swego demokratycznego mandatu, a której wywracające dotychczasowy porządek konstytucyjny rewolucyjne nowe rozdanie przywodzi na myśl praktyczną realizację Schmittowskiego w duchu prawa suwerena do wprowadzania stanu wyjątkowego.

W kontekście takich zagrożeń nie do przecenienia jest także rola mediów, zwanych często czwartą władzą. Przy utrwalającym się braku konsensusu społecznego w tak wielu kwestiach, a w konsekwencji pogłębiającej się polaryzacji społecznej, przy rozmywającym się podziale kompetencji pomiędzy władzą wykonawczą i bazującą na demokratycznym mandacie władzą legislacyjną, szczególnie gdy władza legislacyjna staje się faktycznym przedłużeniem wykonawczej (lub odwrotnie), rola mediów staje się niezwykle istotna. W tej sytuacji to czwarta władza musi uosabiać demokratycznego ducha społeczeństwa, czego gwarancją może być tylko nieskrępowany pluralizm mediów. Uczynienie z mediów publicznych pogłębiającej polaryzację społeczeństwa tuby propagandowej rządu i większości parlamentarnej, jak i zakusy na niezależność innych mediów, szczególnie we wspomnianej sytuacji, są niemalże takim samym ciosem w funkcjonowanie demokratycznego państwa prawa jak zamach na niezależność władzy sądowniczej.

xxx

We współczesnym świecie formalnie równych sobie uczestników demokratycznego procesu politycznego, mimetycznie wciąganych we wzajemnie kreowane, emocjonalnie przeżywane rywalizacje, nawet w miarę cywilizowane wypełnianie swego demokratycznego mandatu przez parlament i rząd, a jeszcze bardziej przez media, swymi działaniami może i często przyczynia się do pogłębiania polaryzacji społecznej. Należy jasno zdawać sobie sprawę z tego, że wielu politykom, szczególnie tym o autorytarnym temperamencie, ten stan niestabilnego ekwilibrium graniczącego z dysfunkcjonalnością musi jawić się jako schyłkowy stan przejrzałej liberalnej demokracji.

Oczywiście w świecie Zachodu dalej bywa tak, choć coraz częściej przestaje to być normą, że w ramach poprawnie funkcjonującej takiej czy innej formy trójpodziału władzy, siły polityczne bardziej lub mniej świadomie unikają pogłębiania polaryzacji społecznej, decydując się na przykład, bądź będąc zmuszonymi do zawierania „wielkich koalicji” parlamentarnych i rządowych (tak było parokrotnie, także i ostatnio, w Niemczech). W ramach systemów prezydenckich dochodzi czasem do czegoś co Amerykanie określają mianem „triangulacji” (znacząca nazwa w kontekście naszego tematu!; polega to na przyjmowaniu za własny części programu politycznego partii przeciwnej, co ma skutkować nową jakością, lepszym wzajemnym zrozumieniem i większą szansą realizacji zamierzonych celów, przy zachowaniu ich spójności); we Francji zdarzają się „kohabitacje”, które przy zdroworozsądkowym czy pragmatycznym podejściu, siłą rzeczy wymagają szukania wspólnego mianownika przez różne siły polityczne, zamiast podkreślania tego co dzieli. Przy zachowaniu dobrej woli osiągnięty kompromis nie musi jawić się jako wymuszony. Nie są to jednak rozwiązania i sytuacje trwałe, a ich kruchość jest szczególnie ewidentna gdy dochodzi do pojawienia się na scenie politycznej odżegnującego się od jakiegokolwiek kompromisu demagoga, tak czy inaczej  motywowanego, nie baczącego na konsekwencje swych działań.

Wkładem ludzi dobrej woli powinno być w takiej sytuacji zaangażowanie się w działania i inicjatywy próbujące zapobiegać polaryzacji społeczeństwa bądź służące pojednaniu spolaryzowanych stron, pozwalające w twórczy sposób wykraczać poza horyzont przemocy właściwy takiemu dysfunkcjonalnemu ekwilibrium. W dzisiejszym świecie, a nade wszystko w Polsce, siła ta musi pochodzić spoza spektrum politycznego i reprezentować bądź stanowić autorytet moralny. Może, i powinna, ona wspierać te siły polityczne, których aktualne działania służą pojednaniu społecznemu i przyczyniają się do zaprowadzania pokoju społecznego w oparciu o ideał demokratycznego państwa prawa. Jeśli Kościół Katolicki w Polsce, jego hierarchia, rozpoznaje się w tym opisie, to najwyższa pora przystąpić do systematycznego działania (wszak nieśmiałe początki, za to ze strony najważniejszych hierarchów, już były). Wierni, a przynajmniej ich część, dołączą, jedni prędzej drudzy później.