„Policzmy się! Zbierzmy nasze sprawy, które nigdy nie zostały wysłuchane przez polityków. Niech nasze marzenia dodadzą nam skrzydeł, by wprowadzić realne zmiany.”… „Rząd Prawa i Sprawiedliwości, zamiast zajmować się poprawianiem warunków naszego życia, chciałby poprawiać nas samych, bez wcześniejszego poprawienia siebie samego. Mówi nam, co jest moralne albo patriotyczne. Dzieli nas na lepszych i gorszych. Pogłębia nierówności, okazuje pogardę przeciwnikom, odgradza się od Polaków barierkami i zastępami policji.” (Robert Biedroń,
Nowy rozdział)
xxx
W krajach liberalnej demokracji populistyczny styl uprawiania polityki odgrywa coraz większą rolę. Broniący status quo dyskurs instytucjonalny, oparty w znacznej mierze o konsensus zbudowany wokół kanonów neoliberalizmu, przedstawia to jako zagrożenie dla systemu i jego porządku wartości, jednak broniąc się sam przesuwa się w stronę akomodacji części wysuwanych żądań. Ta obrona z pozycji centrystycznych może jednak nie wystarczyć. Bieżąca erupcja dialektycznego napięcia leżącego u podłoża systemu, charakteryzująca się m.in. głęboką polaryzacją społeczną, niesie jednak – obok niewątpliwych zagrożeń, w takich krajach jak Polska choćby regresu w kwestii emancypacji pewnych grup społecznych – również szanse przyspieszenia zmian na lepsze. Paradoksalnie, w kategoriach szansy można mówić przede wszystkim w odniesieniu do krajów, które ciągną się w peletonie rewolucji kulturowej Zachodu, jak Polska właśnie. To właśnie tam populistyczna polityka może jeszcze przynieść efekty odwrotne do oczekiwań tych, którzy ją zapoczątkowali. Przypominają się słowa Jarosława Kaczyńskiego z pierwszej połowy lat 1990. o działaniach ZChN-u jako prostej drodze do dechrystianizacji Polski; dzisiejszym ZChN-em jest oczywiście sam PIS. Tę szansę można i należy wykorzystać. W tym celu, by nie być skazanym na hegemonię populizmu nacjonalistycznego, należy odpowiedzieć własnym, progresywnym populizmem. Analizując tę sytuację, czy też podejmując działanie, warto posłużyć się teorią politycznej hegemonii i wizją populizmu Ernesto Laclau’a, teoretyka populizmu (i zwolennika jego lewicowej wersji), z którego myśli niniejszy esej korzysta. Większość specyficznych pojęć użytych w tym eseju pochodzi od niego, część z nich pośrednio od psychoanalityka Jacques’a Lacana.
Dyskurs liberalno-demokratyczny vs prawicowy populizm
Konsensus liberalno-demokratyczny, czyli współczesny konsensus instytucjonalny zachodniej cywilizacji znakomicie charakteryzują słowa byłego premiera Wielkiej Brytanii, Tony Blaira: „nie ma polityki lewicowej czy prawicowej, jest tylko polityka dobra i zła”, a także polski slogan o „ciepłej wodzie w kranie”. Któż mógłby być przeciwny duchowi tych stwierdzeń? A jednak w momencie kryzysu to nie wystarcza, wtedy też pojawia się szansa dla populistów. Tak właśnie stało się w świecie w konsekwencji kryzysu finansowego lat 2007-2008, a w Europie, w tym w Polsce, dodatkowo po kryzysie migracyjnym 2015 roku (migrację na potrzeby swojej propagandy i tworzenia własnego ruchu stale wykorzystuje także Donald Trump). Świadectwem załamywania się wiążącego się z tym konsensusem dyskursu jest np. ciąg wydarzeń z ostatniej kampanii prezydenckiej w USA: rozpaczliwa obrona liberalnego establishmentu Partii Demokratycznej przed możliwością przeciwstawienia prawicowemu populizmowi Trumpa lewicowego populizmu Bernie Sandersa – który miałby realną szansę pokonać Trumpa w wyborach!, słowa Hilary Clinton o zwolennikach Trumpa jako „godnych pożałowania” (a także gdy owi
deplorables w charakterystycznym stylu populizmu domagali się na spotkaniach wyborczych ze swym kandydatem Trumpem by „zamknąć ją [tj. Clinton] w pudle”). Można do tego dodać wywiady Clinton z jesieni 2018, w których dzieli się ona otwarcie swym niezrozumieniem tego, co się dzieje…
Konsensus liberalno-demokratyczny załamuje się na naszych oczach, w miejsce koncyliacyjnej centrowej polityki mamy najgłębszą polaryzację społeczną w historii, dzielącą społeczeństwa niemalże na pół. Charakteryzujący go pluralizm formalnie równoprawnych żądań czy postulatów, interesów i praw zawęża się, przy stale się pogłębiającej, niemalże symetrycznej polaryzacji postaw społecznych, do dwubiegunowości dyskursów: instytucjonalnego, broniącego status quo, o hierarchizującym, gradualistyczno-transformistycznym podejściu, posługującego się logiką różnicowania – tożsamości, interesów, roszczeń, itp. – by w imię stabilności systemu stopniowo je akomodować (często tylko przedstawiać swe działania jako akomodację), część z nich – rozbiwszy swym działaniem możliwość naturalnej solidarności – de facto wypychając poza margines widzialności czy wrażliwości społecznej; oraz populistycznego, o zacięciu radykalnym jeśli nie rewolucyjnym, dla zdobycia władzy posługującego się retoryką totalnej krytyki rzeczywistości społecznej (po odpowiednim retuszu, wykorzystując sterowaną projekcję psychologiczną, także dla jej podtrzymania), często w oderwaniu od stanu faktycznego (np. „Polska w ruinie”), tworzącego nieprzekraczalną barierę antagonizmu wobec wroga (najważniejsza figura wroga to „elity”), konstruującego „łańcuch ekwiwalencji” różnorodnych wysuwanych żądań i, w celu ich jednoczenia, posługującego się nośnym, uniwersalnym symbolem, najczęściej żądaniem będącym jakimś utopijnym ideałem (zwanym „pustym znaczącym”), takim jak wolność, sprawiedliwość czy solidarność; względnie nazwisko charyzmatycznego lidera (Perron, perronizm) je uosabiające. Mimo że w konkretnej sytuacji danego populistycznego ruchu każde z tych żądań-ideałów zawiera pewne minimum treści partykularnych, wiążących się z kontekstem działania ruchu, dominuje nad nimi uniwersalizm jego przesłania: („pusta”) forma przeważa nad treścią. Stąd też jego hegemonia nad innymi żądaniami-ogniwami łańcucha ekwiwalencji, których partykularyzm stale walczy o lepsze z uniwersalizmem, będącym nieuniknionym i pożądanym rezultatem ich udziału w tymże populistycznym łańcuchu i jego walce ze status quo.
W dyskursie populistycznym nie wszystkie żądania i swobody są uznawane za równoprawne, gdyż zgoda na ich równoważność formalną oznaczałby w praktyce promowanie praw silniejszych grup w społeczeństwie – elit – i w konsekwencji niemożność realizacji żądań i praw słabszych grup. W przeciwieństwie do – formalnie – inkluzywnego dyskursu instytucjonalnego (jeśli weźmie się pod uwagę pełny zwyczajowy cykl wyborczy liberalnej demokracji), „równościowy” dyskurs populistyczny wyklucza: postulaty „elit” są wyłączone z jego alternatywnego „łańcucha równoważności” żądań. To te żądania, ów równoprawny łańcuch żądań, które domagają się natychmiastowej realizacji z chwilą dojścia do władzy, tworzą populistyczny „lud”. „Elita” to wróg takiego „ludu”, to siła antagonistyczna.
Zgodnie z podejściem Ernesto Laclau, grupę społeczną konstytuują jej żądania, to one ją określają, a „lud” powstaje wskutek równoprawnego traktowania – uznania za własne przez wszystkie tworzące go grupy – pełnego „łańcucha” takich antyelitarnych żądań, możliwego dzięki jego symbolizacji w „pustym znaczącym”. Równość osiąga wtedy wymiar solidarności, politycznej wspólnoty. Ta populistyczna demokracja podkreśla też inny niezbędny aspekt faktycznej równości: sprawczość, dotąd tylko formalnie dostępną, lub tylko obiecywaną „równym” przez „równiejszych”. Dlatego kluczowa staje się pozycja lidera ruchu, który ma zapewnić, że po zdobyciu władzy sprawczość potencjalna – wizja lub wręcz mit własnej sprawczości – bezzwłocznie przekształci się w faktyczną. Stąd walka z „impossybilizmem prawnym”, kult rozwiązań więcej mających wspólnego ze stanem wyjątkowym niż z poszanowaniem prawa i Konstytucji, stąd też inspiracja – w tym najprawdopodobniej prezesa PIS-u – myślą teoretyka tego typu rozwiązań, Carla Schmitta. Ba, konsolidując ruch i dopełniając jego tożsamość, populistyczny lider dorzuci wtedy jeszcze nowe, radykalne żądania, które lud natychmiast uzna za własne „od zawsze” (vide „reforma” wymiaru sprawiedliwości w Polsce, która dodatkowo ma uczynić „sprawczość” realną). Konsolidację zapewnia wściekłość strony przeciwnej i pogłębiona w efekcie polaryzacja społeczna. Afektywnie wzmocnione zostaje także przekonania, że elity są silne i walka z nimi nigdy się nie kończy, trzeba się z nimi bić bez ustanku, nie osiadać na laurach nawet po zdobyciu władzy (por. „zaostrzanie się walki klasowej” po zdobyciu władzy przez komunistów).
Tymczasem w stabilnym dyskursie liberalno-demokratycznym nie ma takiego ładunku emocjonalnego: rzekoma równoprawność żądań, formułowanych zresztą w ramach systemu raczej jako wyzwania, którym należy sprostać, bądź jako jego zadania, niedookreślonych jeśli chodzi o horyzont czasowy ich realizacji, jest de facto ich pragmatyczną hierarchizacją, biorącą pod uwagę przede wszystkim wymóg stabilności systemu, a wyniki wyborów w ramach trwającego systemowego konsensusu pozwalają co najwyżej na ich cykliczne uporządkowane przeszeregowanie. Ale poczucie sprawczości zanika, a tak długo jak jest dobrze – także jej potrzeba, zatomizowani uczestnicy systemu, postrzegający siebie raczej jako indywidualni członkowie zróżnicowanego społeczeństwa niż jako członkowie wspólnoty, przestają być politycznie zaangażowani, ograniczając się do uczestnictwa w wyborach, jeśli w ogóle.
Jest jednak jeszcze jeden, również konstytutywny, aspekt całej populistycznej układanki: konstrukcja „bariery społecznej heterogeniczności”, która oddziela „lud” od elementów całkowicie wykluczonych, które nie mają żadnych praw, są swego rodzaju „anus mundi” w tym dyskursie. Historycznie to np. Marksowski lumpenproletariat, którego prawdziwy proletariat musiał całkowicie wykluczyć zanim przystąpił do walki z burżuazją. Kto odgrywa tę rolę we współczesnym rodzimym dyskursie populistycznym? To oczywiście uchodźcy, którzy okazują się (by nawiązać do słów prezesa PIS) „pasożytami”, i to w dwojakim przynajmniej sensie tego słowa, a których w Polsce praktycznie w ogóle nie ma, lub raczej nie dostrzega się – na potrzeby populistycznego dyskursu – tych którzy są, gdyż mogłoby to zadać kłam populistycznej retoryce. (Że taka narracja jest fikcją dowodzi np. obecność w Polsce nawet znienawidzonych uchodźców muzułmańskich, choćby ok. 80.000 tysięcy Czeczenów [i nie stwarzają oni praktycznie żadnych problemów], która pozwala populistom rządzącym Polską utrzymywać fikcję czystości postulatów, czyli rzekomego pełnego wykluczenia.) Tą kartą gra się przeciwko „elitom”, które mają zupełnie nie liczyć się ze „zwykłymi Polakami” (lub po prostu z „Polakami”, gdy dyskurs populistyczny w naturalny dla siebie sposób nabiera tonów uniwersalistycznych). Oczywiście na obrzeżach rodzimego populizmu musi nieuniknienie pojawić się także tradycyjny „czarny lud”, przede wszystkim Żydzi (dzisiaj najczęściej poprzez mianowanie na „Żyda”), choć ostatnio także „Niemcy” i ich poplecznicy.
W polskich warunkach kulturowych solidarność grupowa „równych” nie może ponadto objąć żądań, a więc i grup je wysuwających, które „stoją w sprzeczności” z tym co uznają oni za polską tradycję chrześcijańską: osób homoseksualnych domagających się równouprawnienia (a często wręcz jako takich), czy praw reprodukcyjnych kobiet. Część z tych żądań/grup bywa nawet klasyfikowana w ten sam sposób, jako „wykluczone”, co posiadające pełną sankcję populistyczną w tej mierze „pasożyty”, ale zdarza się to przede wszystkim na obrzeżach „ludu”, tam gdzie elementy ledwie tolerowalne w ramach dyskursu liberalno-demokratycznego – jak faszyzujący nacjonaliści – dopuszczane są do populistycznego łańcucha równoprawności. Lista wykluczonych zawsze może się zresztą dla populistycznego ludu poszerzyć – ku pełniejszej jego konsolidacji jako wspólnoty. Jak dowodzi Maciej Gdula w publikacji
Dobra zmiana w Miastku i w książce
Nowy Autorytaryzm na podstawie badań swego zespołu w „Miastku” (Sochaczewie), dla części pisowskiego ludu takimi wykluczonymi są także ci, których postrzegają oni jako współczesny rodzimy lumpenproletariat (to miejscowa „patologia” społeczna). Marks niewątpliwie byłby dumny, natomiast „lud”, obok resentymentu czy nienawiści wobec „elit”, może pofolgować wtedy także uczuciu pogardy (w czym niczym nie różni się od wielu wyznawców liberalizmu „równych szans”). To zdecydowanie bardziej satysfakcjonujące niż strach wobec uchodźczych „pasożytów” (choć skuteczność epatowania strachem jest nie do przecenienia, czego dowodem było przeciągnięcie na swą stronę wielu liberalnych wyborców przez PIS w czasie ostatnich wyborów parlamentarnych).
Nota bene, w chwili obecnej uchodźców w tym modelu nie ma nawet jak formalnie włączyć w pełnoprawny całościowy polski dyskurs społeczny, gdyż nie mają w ogóle dostępu do przestrzeni społecznej reprezentacji, nie mówiąc już o możliwości samodzielnego formułowania swych żądań: są poza najbardziej radykalną „barierą społecznej heterogeniczności”, jako uchodźcze „pasożyty” podlegają całkowitemu dyskursywnemu wykluczeniu.
Podsumowując: populizm klasyczny, a prawicowy takim jest, zamknięty jest w dwóch horyzontach: od spodu jego granicę wyznacza bariera społecznego wykluczenia (w Polsce to uchodźcze „pasożyty”, dla części także „Żydzi”, dla innych „patologia” społeczna, itp.), górna granica to z kolei front walki z wrogiem reprezentującym zagrożenia dla „ludu” (ale de facto definiującym
à rebours jego tożsamość), dla jego „dobrze rozumianego interesu”, czy też nieakceptowalne dla niego wartości czy poglądy, w tym np. sprzyjanie „wykluczonym” (rodzimy wróg to „elity”, „zdrajcy”, „złogi komunistyczne”, „kasta sądownicza”, feministki, „lewactwo”, LGBT, itp.). „Lud” jest solidarny tylko z sobą samym (o ile można to nazwać solidarnością, a nie jakimś „demokratycznym egoizmem”), a nad czystością tej postawy czuwa populistyczny przywódca, uosabiający tę czystość i determinację w walce (w Polsce: prezes PIS i jego otoczenie).
Kto sieje wiatr, zbiera burzę
Paradoksalnie, to aktualnie dominujący w Polsce prawicowy populizm, a właściwie jego objawiona słabość, może przyczynić się do wyprowadzenia nas z kryzysu rodzimej liberalnej demokracji: nie był (nie jest) on w stanie przełamać na swoją korzyść, charakteryzującego się pogłębiającą się polaryzacją i podziałem społeczeństwa przez sam środek, systemowego impasu – nastąpiło właściwie tylko destabilizujące społecznie polityczne przegrupowanie wewnątrz systemu. Tym niemniej z punktu widzenia treści dyskursu politycznego wahadło polityczne zostało przez ten populizm wychylone daleko w prawo, a rozchwiane społeczne emocje – w dobie triumfu indywidualistycznego ekspresywizmu, manifestującego się m.in. niemalże statystycznym rozkładem tożsamości politycznych – stawiają pod znakiem zapytania możliwość automatycznego powrotu do stanu równowagi, czy choćby kontroli jego ruchu. Zanim może być lepiej, będzie – jest – gorzej.
Potwierdza się, że na współczesnym Zachodzie, nieprzezwyciężalnie już pluralistycznym, prawicowy nacjonalistyczny populizm ma wbudowane nieprzekraczalne ograniczenie jeśli chodzi o budowanie łańcucha ekwiwalencji, ze względu na konstytutywne dla niego wykluczanie znacznych segmentów społeczeństwa. To ostatnie wywołuje dodatkowo reakcję wśród jego przeciwników: nie tylko liberałowie zostają wyrwani z „pluralistycznej”, centrowej drzemki, z naturalnego dla nich stanu zatomizowania, także rozproszeni dotąd progresywiści zostają pobudzeni do walki o hegemonię w dyskursie politycznym oraz do budowy własnego łańcucha ekwiwalencji, spajanego bardziej uniwersalnymi symbolami i rodzącą się solidarnością. Jest jednak pewna analogia do działań przeciwnika, w efekcie jasno ukazując punkt wyjścia populistycznej polityki o dowolnym odcieniu i mechanizm konstytuowania się populistycznego „ludu”: druga, otwarta, progresywna strona – jeśli chce stać się „ludem” – siłą rzeczy musi rozpocząć od tego samego, od określenia własnych reguł wykluczania i tworzenia własnej „bariery heterogeniczności”: faszyści, nacjonaliści i wszelkiej maści szowiniści są bezwzględnie wykluczeni. W toczonej walce politycznej będzie to swego rodzaju kordon sanitarny wokół elementów szowinistycznych, podkreślający też zagrożenia z nimi związane dla możliwości realizacji żądań z własnego szeregu równoprawności. Zagrożenia będą oczywiście faktyczne, ale ich ustawiczne podkreślanie – jak w każdym populistycznym ruchu – miałoby służyć także pełnemu samookreśleniu się i konsolidacji własnego „ludu”. Podobną rolę może ogrywać zresztą ciągłe podkreślanie zniewag doznawanych ze strony „wroga” – w specyficznej polskiej sytuacji to np. pedały, zwyrodnialcy, lewactwo, wścieklica feministyczna, itp. (uwypuklanie doznawanej pogardy wydaje się też być preferowaną metodą PIS-u, choć oczywiście repertuar cierpianych „zniewag” jest zupełnie odmienny).
Jednak progresywny łańcuch ekwiwalencji będzie miał relatywnie większy potencjał wzrostowy w zestawieniu z szowinistycznym o tyle, o ile szeroko pojmowana solidarność będzie jego właściwym spoiwem, a własne stosowanie, tak kluczowej dla drugiej strony, zasady wykluczania będzie przedstawiane jako swego rodzaju „Popperowska” niemożność tolerowania nietolerancji (nawet jeśli element afektywny będzie dominujący w tym działaniu). W polskich realiach szansa na szerszy, progresywny populizm, włączający żądania wykluczane, spoza takiej czy innej „bariery heterogeniczności” populizmu nacjonalistycznego, we własny szereg równoprawności, wynika w znacznej mierze z faktu, że w Polsce nie miała jeszcze miejsca rewolucja kulturowa: nacjonaliści wykluczają nie tylko obcych rasowo („pasożyty”, w więcej niż jednym sensie tego słowa), lecz także „pedałów”, „sodomitów”, „wściekłe feministki”, „genderystki”, „ekoterrorystów”, itp. Tam gdzie już się ona przetoczyła, na szeroko rozumianym Zachodzie, nie odważają się tego robić, byłoby to bowiem przeciwskuteczne.
Co równie istotne jeśli wręcz nie ważniejsze, taki progresywny populizm zdolny będzie powalczyć o hegemonię polityczną poprzez przechwycenie części żądań dotąd będących ogniwami prawicowego łańcucha równoważności i włączenie ich do własnego. Dotyczy to przede wszystkim żądań wiążących się z obroną interesów „szarego człowieka”, takich jak sprawiedliwość czy solidarność: w przestrzeni symbolicznej dyskursu politycznego trzeba uczynić je potencjalnie możliwymi do przechwycenia „płynnymi znaczącymi”, by użyć terminologii Laclau’a. W dzisiejszej polskiej rzeczywistości rządzący prawicowi populiści aż się o to proszą: nie dość że sprawiedliwość czy solidarność w sposób oczywisty nie dotyczą wykluczonych, są tylko dla swoich, dla swojego „ludu”, to jeszcze – straciwszy „populistycznego nosa” – rządzący bez ogródek komunikują, że chcą stworzyć własne elity (premier „bankster” jest tu aż nadto symboliczny). W ten sposób przesuwają się na pozycje bliskie dyskursowi instytucjonalnemu: ich elity mają wypełnić nową treścią odtworzoną formę hierarchiczności systemu i stratyfikacji społecznej. Coraz śmielsze działania tego typu to już nie klientyzm w stosunku do swej populistycznej bazy (wykreowane „elity” to nieuniknienie tylko ich mała część), to także gorzej niż nepotyzm. Mafijna solidarność nowych elit przejmujących na różne sposoby państwowe apanaże i samo państwo, a także próbujących tego samego w stosunku do sektora prywatnego – na modłę węgierską czy nawet rosyjską (vide rodząca się afera wokół KNF) – nie ma nic wspólnego z solidarnością ze „zwykłym człowiekiem”, ani tym bardziej z solidarnością uniwersalną. Wszystko to powinno być wykorzystane przez progresywny populizm – należy ostro powalczyć o przejęcie od prawicowców wspomnianych i im pokrewnych „płynnych znaczących” – uniwersalnych ideałów/żądań (a także takich figur retorycznych jak „zwykły człowiek”), nad którymi z powodu swoich działań rządzący utracili hegemoniczną kontrolę w toczącym się dyskursie politycznym; tych samych przy pomocy których odnieśli oni sukces wyborczy i którymi dalej się posługują, choć coraz mniej wiarygodnie: stosowana afektywna nacjonalistyczna retoryka, w rodzaju „wstawania z kolan”, w obliczu stale popełnianych błędów (np. ustawa o IPN) staje się coraz bardziej śmieszna, a polityka zagraniczna dalej będąca niemalże wyłączną funkcją polityki wewnętrznej – tragiczna, przy tym w konsekwencji prowadząca do podważenia interesów „zwykłego człowieka”.
Wszystkie te zjawiska mogą dać progresywnemu populizmowi możliwość wychylenia wahadła politycznego w lewo – dać mu zdolność osiągnięcia przynajmniej czasowej hegemonii politycznej nad populizmem szowinistycznym, ale także przeważyć nad kunktatorskim liberalno-demokratycznym dyskursem instytucjonalnym, pozornie zawsze gotowym otworzyć perspektywę spełnienia żądań i postulatów w przyszłości, zgodnie z przypisaną im hierarchią ważności, „gdy tylko będzie to możliwe”. Także dać mu – i nam wszystkim! – szansę na przełamanie wyniszczającej dychotomii sceny politycznej. Dychotomii otwarcie pożądanej przez prezesa PIS-u, mimo że także on coraz bardziej musi sobie zdawać sprawę z tego, że trwała dychotomia w warunkach polskich – inaczej niż np. na Węgrzech – to de facto stale pogłębiająca się, coraz bardziej emocjonalna i niszcząca tkankę społeczną, polaryzacja społeczeństwa niemalże dokładnie przez jego środek. Potencjalny problem progresywnego populizmu jest inny: naturalna dla niego skłonność do tworzenia długich – z tendencją do nieskończenie długich – łańcuchów ekwiwalencji, zbyt długich by jego tożsamość nie ulegała rozmyciu a skuteczność osłabieniu. Czy może on ten problem marzenia o uniwersalności rozwiązać z korzyścią dla siebie?
Od progresywnego populizmu ku uniwersalistycznej solidarności
Dla tych rozważań kluczowa jest pozycja przywódcy populistycznego ruchu (zawsze istnieje przy tym niebezpieczeństwo, że może się on okazać lub stać się bezwzględnym demagogiem): musi kanalizować napięcia, które populistyczną „równościową” płaszczyznę mogą rozsadzić. Wiążą się one z rolą Heglowskiego „uznania”, które jest jednym z motorów żądań równościowych. To szczególnie przywódca „politycznego ludu” opartego o szeroki, uniwersalizujący łańcuch ekwiwalencji musi sobie radzić z faktem, że równość w sferze uznania przez Drugiego jest bardzo czułym konstruktem psychologicznym i społecznym. W dzisiejszym świecie zdominowanym przez mechanizmy podejrzeń – by sparafrazować Paula Ricoeura – „uznanie”, czy ludzka godność, stale domaga się aktywnej afirmacji, i to nie tylko ze strony tych, których podejrzewa się o ukrywanie rzekomo faktycznie nimi powodującej pogardy. To domaganie się skierowane jest także w stronę tych, którzy kierując się swoją (negatywną) wolnością okazują nie nienawiść czy pogardę, ale – obojętność.
W perspektywie dialektycznej kluczowym dla stworzenia wspólnoty spoiwem pojemnego łańcucha ekwiwalencji, zarówno na płaszczyźnie politycznej jak i kulturowej, jest trzeci element triady ze sztandarów Rewolucji Francuskiej – braterstwo, w warunkach polskich w naturalny sposób zastępowalne nośnym ideałem solidarności. Tylko przy pomocy afektywnej internalizacji tego ideału może być zniesione napięcie czy sprzeczność między dwoma pierwszymi elementami triady – wolnością (od początku ery nowoczesności stopniowo rozumianą coraz bardziej „negatywnie”, de facto wolności od strachu i zobowiązań wobec wspólnoty) i równością (będącą podstawą populizmu, ale także wszelkiego rodzaju resentymentów, oraz narzucającą dzisiaj np. także unifikację pragnień materialnych).
Kogo dotyczy wolność czy równość? Powraca tutaj kwestia napięcia pomiędzy podejściem uniwersalistycznym i partykularystycznym. W erze nowoczesności ani ideał wolności, ani ideał równości w praktyce nie stawał się od razu zasadą uniwersalną, jednakże w tę stronę nieuniknienie zmierzał. Podobnie rzecz się miała ze społeczeństwami fundowanymi na podłożu jakiejś ich syntezy. W tej sytuacji każde cofanie się pochodu ku uniwersalności jest i będzie regresem, który można i powinno się wykorzystać w walce politycznej – budując dłuższy, bardziej pojemny łańcuch ekwiwalencji, mimo wiążących się z tym zagrożeń. Wzmocniony spoiwem uniwersalnej solidarności, w danej sytuacji – z żądaniami grup zwalczanych przez pseudo-solidarnościowy, wykluczający populizm szowinistyczny, i pomijanych bądź lekceważonych przez dyskurs liberalny, umożliwiającej tym grupom równoprawną partycypację w procesie politycznym, może wtedy powstać solidarny „lud” uosabiający solidarną wspólnotę polityczną.
Ale czy „lud” o otwartej formule, powstający przez konsekwentne poszerzanie swej bazy – zamiast wykluczania i nadrzędności wyznaczania frontów walki – będzie jeszcze ludem populistycznym? Skoro co do zasady, ale i w praktyce, ma – musi – być otwarty na wszystkich, którzy nie będą z nim walczyć, którzy sami nie wykluczają innych? Który, wyznaczając horyzont swego działania, będzie gotowy włączyć w swój łańcuch równoważności wszystkie żądania współmierne z zasadą solidarności społecznej? Którym to nadrzędnym zasadom będą towarzyszyć równie ważne otwartość i tolerancja? Czy jest to możliwe? Czy nie ma sprzeczności w takim podejściu? Czy nie jawi się tutaj jako przemożna i nadrzędna zasada pojednania za wszelką cenę, de facto sprzeczna z wizją, a przede wszystkim z praktyką, populizmu w jakiejkolwiek postaci, natomiast do złudzenia zbieżna z iluzją dyskursu liberalno-demokratycznego?
To tylko iluzja, a skoro tak, to wystarczy jej nie propagować i w praktyce po prostu kierować się osiąganiem wyznaczonych celów. Można bowiem być pewnym, że walka – to niezbędne paliwo populizmu – będzie trwała, co pozwoli takiemu „ludowi” także w praktyce zachować populistyczny charakter: oponenci takiego podejścia, wrodzy wobec jego idei – choćby wszelakiej maści nacjonaliści czy nawet tradycjonaliści motywowani ich rozumieniem chrześcijaństwa – wystąpią do boju, ułatwiając mu konsolidację i kształtując czy dookreślając jego tożsamość. Będziemy mieli do czynienia z walką o hegemonię wizji pojednania/ jedności nad wizją konfliktu, a także z walką o hegemoniczną pozycję w procesie ewentualnego pojednania/ przywracania jedności (druga strona też bowiem odwołuje się do tej figury stylistycznej, choć o zawężonym – do szanujących tradycję członków narodu – zakresie): „Nie musicie z nami walczyć, możecie się do nas – wszyscy – przyłączyć! Wprawdzie będziecie musieli wtedy zrezygnować z pewnych uprzedzeń, ale w imię solidarności międzyludzkiej, rzekomo dla was ważnej [vide choćby retoryka empatii stosowana przez prezesa], to mała cena, nieprawdaż? Przecież te uprzedzenia nie są godne solidarnego człowieka. A my nikogo nie wykluczamy tylko dlatego, że jest taki czy inny. Każdy człowiek ma swoją niezbywalną godność!” – to przykład możliwej „retoryki jedności”. Wizja uniwersalizacji solidarności w zestawieniu z partykularyzmem drugiej strony staje się niejako narzędziem w (nieuniknienie toczącej się) walce o włączenie we własny szereg równoważności jak największej liczby społecznych podmiotów i indywidualnych ludzi.
Znakomitym przykładem takiego podejścia, z którego warto być dumnym, była pierwsza „Solidarność”, ze swą otwartością na członków partii, których wielu znalazło się pośród jej lokalnych przywódców. Jej idea była tak płodna, że zainspirowała np. zwalczane mocno przez partię oficjalną tzw. struktury poziome w partii (przywódcy tych ostatnich byli w kierownictwie niektórych komisji zakładowych Związku, a w konsekwencji potem także wśród internowanych). To przykład populizmu przekraczającego samego siebie, w swym dążeniu ku uniwersalizacji populistycznego ludu – który to cel de facto musi pozostać nigdy nie dającym się osiągnąć horyzontem: kluczowa jest sama intencja i jej wydźwięk.
Pojemny łańcuch ekwiwalencji, wielka platforma równościowa, poza sloganem czy postacią przywódcy symbolizującymi cały ruch (w powyższym przykładzie tę rolę oczywiście wypełniała sama Solidarność i Lech Wałęsa) – owym „pustym znaczącym” Laclau’a, pretendującym do reprezentowania jego postulowanej i pożądanej, choć de facto niedającej się nigdy w pełni zrealizować, niemożliwej („pustej, brakującej”) uniwersalności – musi mieć także inne wymiary i podstawy: by ugruntować odwoływanie się ruchu do braterstwa czy solidarności jego „pusty znaczący” musi mieć afektywną moc; walcząc o hegemonię polityczną ruch musi walczyć o hegemonię kulturową, o hegemonię w sferze wartości. Przedstawiając wartości przeciwnika jako retrogresywnie zawężający partykularyzm i przeciwstawiając mu uniwersalistyczny horyzont swego systemu wartości musi edukować, że solidarność jest wartością samą w sobie, a nie tylko zabiegiem taktycznym.
Solidarność w praktyce: kilka istotnych wątków
W demokratycznej walce politycznej to jednak liczby decydują o zwycięstwie, także w walce populizmów. Kto będzie miał tak rozumianą „rację polityczną”? Protagoniści uniwersalnie pojmowanych wolności, równości i braterstwa, otwartych na każdego kto się w tej wizji odnajdzie? Czy też ci, którzy zawężają te pojęcia do własnej, „prawdziwej” – po wykluczeniu obcych, zdrajców i elit – wspólnoty narodowej? Czy walka ta doprowadzi do wyłonienia się wspólnoty, względnie wspólnoty równoprawnych wspólnot, kierujących się duchem uniwersalizmu, a nie wsobnych, wzajemnie ze sobą walczących wspólnot nacjonalistycznych (historia uczy, że prędzej czy później tak zawsze się dzieje), tworzonych w oparciu o mechanizm konstruowania wroga, oraz wykluczania i odmawiania godności osobowej całym grupom ludzi? A może zwycięsko powróci wizja liberalnego społeczeństwa, zatomizowanego i dbającego przede wszystkim o własną prywatność, swobody i możliwość niepohamowanej konsumpcji, urzeczonego jakąś wizją postępu opartego o nieograniczony wzrost gospodarczy, który ma na to wszystko pozwolić potencjalnie wszystkim członkom społeczeństwa-konsumentom?
W społeczeństwie bazującym na (negatywnej) wolności, formalna jedność zorganizowanego w państwo społeczeństwa zatomizowanych jednostek jest często w stanie ukrywać podziały – poprzez ideologiczne konstrukcje najrozmaitszych praw człowieka, które formalnie przysługują każdemu, zamazując faktyczne podziały na równych i równiejszych na wielu płaszczyznach społecznego współżycia. Jeśli myśli się wspólnotowo, a więc w dzisiejszym świecie cywilizacji zachodniej wychodząc od ideału równości, to trzeba przyjąć, że formalna równość nie może dzielić. Jeśli mimo to dzieli, to należy to jasno pokazywać: w jednym dyskursie (starającym się to zresztą ukryć) będą to „równi” i „równiejsi”, w drugim „my” i „oni” (z czego ten jest akurat dumny). To jednak pseudo-równość, to inaczej nazwana zasada podziału. By tę zasadę unieważnić, równościowy i spajany solidarnością łańcuch ekwiwalencji musi przełamywać wszelkie bariery heterogeniczności, które ją konstytuują, także wszelkie bariery niewidzialności czy lekceważenia. Oparta o godność człowieka jedność rodzaju ludzkiego jest uniwersalna albo nie ma jej wcale.
W praktyce oznacza to solidarność z żądaniami wszystkich, których prawicowy populizm otwarcie wyklucza, grup tak różnorodnych jak te, które podnoszą kwestię równouprawnienia LGBT, praw reprodukcyjnych kobiet, czy państwa świeckiego, a także walczących z rasizmem wobec uchodźców mieszkających w Polsce. Punktem wyjścia w kontekście powyższych spraw jest odmowa osobom homoseksualnym praw przez cywilizację Zachodu uznawanych za podstawowe i należne każdemu, niezależnie od orientacji seksualnej, oraz pobłażanie tym, którzy łamią prawo poniżając ich czy dyskryminując; straszenie kobiet dalszym zaostrzeniem prawa związanego z usuwaniem ciąży oraz (zgoda na) pobudzanie klimatu „wzmożenia moralnego”, skutkującego w praktyce odmawianiem im prawa do decydowania o własnym losie w sytuacjach krańcowo drastycznych, gdy „wzmożeni” lekarze odmawiają legalnych aborcji, np. w przypadku ciężkich i nieodwracalnych wad płodu, a wielu innych, zastraszonych, tak prowadzi pacjentki w takich sytuacjach by na aborcję było za późno; opłacanie z budżetu państwa katechetów w szkołach oraz szeroki strumień pieniędzy płynący z tegoż budżetu do przedsięwzięć gospodarczych Tadeusza Rydzyka; nie mówiąc już o odmawianiu godności uchodźczym „pasożytom”. To także sprzeciw wobec obłudnej retoryki, posługującej się projekcją psychologiczną i próbującej zafałszować rzeczywistość faktycznego wykluczenia zwykłych ludzi, jak choćby niedawna skarga wicepremiera polskiego rządu, że to jego dotyka wykluczenie: swoimi działaniami on i jemu podobni sami wykluczają się z cywilizacji Zachodu.
To także solidarność z tymi, którzy troszczą się o kwestie związane z ekologią, zwanymi przez prawicowy populizm ekoterrorystami. Warto zauważyć, że wycinka puszczy białowieskiej i inne dewastujące środowisko naturalne działania to także przejaw prymatu neoliberalizmu, obok lekceważenia szerokiej opinii społecznej. Ponadto, w sytuacji gdy produkcja krajowego węgla spada, w rekordowych ilościach importuje się węgiel (z Rosji!), oraz buduje się nowy węglowy blok energetyczny, zamiast sensownie rozwijać ekologicznie przyjaźniejsze formy energetyki – w sytuacji gdy jakość polskiego powietrza jest tragiczna, wśród zdecydowanie najgorszych w Unii Europejskiej, skutkując znacznie wzrastającą śmiertelnością z tego powodu. Żądania ekologiczne muszą być włączone do progresywnego łańcucha ekwiwalencji!
Oznacza to oczywiście solidarność w kwestiach ekonomicznych z tymi, których dyskurs liberalny nie zauważa, którzy nie są zorganizowani, względnie nie są w stanie zorganizować się na tyle, by móc domagać się godnych warunków życia. W dzisiejszej rzeczywistości politycznej to np. zwykli zjadacze chleba, którzy liczyli na wywiązanie się z obietnicy dotyczącej podniesienia kwoty wolnej od podatku, kluczowej z punktu widzenia rozporządzalnego dochodu rodziny (a, zamiast zasady mającej uniwersalne zastosowanie, ze znacznym opóźnieniem dostali dziwaczną mieszaninę, która zdecydowanej większości z nich nie obejmuje). Nakazem cywilizacyjnej chwili staje się wypracowanie jakiejś formuły gwarantowanego dochodu podstawowego, począwszy od objęcia nim wszystkich, którzy z racji swego wieku nie mogą pracować, przysługującego więc np. wszystkim dzieciom, nie wyłączając pierwszego dziecka w danej rodzinie – co będzie też formą wsparcia dla ich rodziców i opiekunów. Po włączeniu do całości dochodów rodziny, ten przychód krańcowy mógłby być opodatkowany, oczywiście po wcześniejszej stosownej zmianie systemu podatkowego, w tym w kwestii kwoty wolnej od podatku, i rozliczany w ramach zeznania rocznego. Dzisiaj to ponadto solidarność z tymi, których populistyczny rząd oszukuje, np. z „frankowiczami”, których traktowanie, mimo – mocno spóźnionych – ostatnich zapowiedzi o ustawie w tej mierze, można widzieć jako kolejny przejaw akceptacji paradygmatu neoliberalnego przez polski prawicowy populizm. (Nie należy się jednak temu dziwić skoro premierem jest były prezes banku mocno zaangażowanego w te spekulacyjne kredyty – przedstawiciel własnej „elity” prawicowych populistów.
Nota bene, dzisiaj to odsądzane przez nich od czci i wiary sądy jako jedyne zdają się dbać o interes tej grupy, która przecież mocno postawiła na PIS w wyborach.)
Bardzo istotne będzie włączenie do „łańcucha ekwiwalencji” żądań z dziedziny gospodarki, wiążących się z przeformułowaniem bądź wręcz odchodzeniem od aktualnie obowiązującego paradygmatu neoliberalnego w gospodarce, z promowaniem nowych rozwiązań. Takie żądania czy postulaty mogłyby nawiązywać do ideałów i działań pierwszej „Solidarności” takich jak „sieć przedsiębiorstw” (formalnie: Sieć Organizacji Zakładowych NSZZ „Solidarność”), a przede wszystkim wykorzystywać dzisiejsze doświadczenia konglomeratów czy kooperatyw podmiotów gospodarczych długofalowo i ściśle współpracujących ze sobą dla realizacji integracji produktowej. Można znaleźć w świecie przykłady skutecznej realizacji tej idei – to np. koreańskie czebole czy baskijski Mondragon, który zresztą idzie jeszcze dalej: obok sieciowej współpracy zrzeszonych przedsiębiorstw wciela także w życie ideę współwłasności pracowniczej. (Te pomysły formalnie nie wiążą się ze sobą, ale tworzą logiczną całość; w podobnym kierunku zmierzał zresztą odrzucony przez Sejm w 1981 r. projekt ustawy o przedsiębiorstwie społecznym, autorstwa Sieci.) Nie mogłoby być mowy o narzucaniu czegokolwiek, lecz o promowaniu tego typu rozwiązań przez stwarzanie stosownych ram formalno-prawnych i wspieranie ich przy pomocy preferencyjnych rozwiązań podatkowych. Pewne takie rozwiązania istnieją zresztą na papierze, ale nie są wcale wspierane, nie mówiąc już o promocji, przez państwo. Przykładem może być Międzynarodowy Standard Sprawozdawczości Finansowej nr 11, Wspólne Ustalenia Umowne, regulujący zasady „umowy wspólnie kontrolowanej” przez współdziałające podmioty gospodarcze, w tym w ramach sieci nie tworzących wspólnego przedsiębiorstwa. Należałoby zacząć od wydania stosownych rozporządzeń wykonawczych i od niezbędnego uzupełnienia kodeksu handlowego. To także na takich i podobnych działaniach polega skuteczne zarządzanie gospodarką państwa, tak powinna przejawiać się jego realistycznie pomyślana suwerenność gospodarcza: promowanie zrzeszania się krajowych podmiotów, w tym małych i średnich przedsiębiorstw, pozwalające im skutecznie walczyć z dyktatem systemu bankowego i quasi-monopoli w wielu dziedzinach gospodarki.
Z geopolitycznego i cywilizacyjnego punktu widzenia istotna jest także solidarność i współdziałanie w wymiarze europejskim: zamiast demonizować Unię Europejską, sprzeniewierzać się jej wartościom i łamać reguły, w swym dobrze pojętym interesie Polska powinna uczestniczyć w wypracowywaniu planów i działań zmierzających w kierunku osiągnięcia przez UE pozycji pełnoprawnego bieguna gospodarczego i obronnego w coraz bardziej wielobiegunowym świecie – tak jak Unia jest nim jeśli chodzi o kulturę czy cywilizację. Przyjąwszy taką postawę, będąc solidarnym i dalej korzystając z unijnej solidarności, można będzie korzystać z gwarancji bezpieczeństwa jakie takie uczestnictwo daje, a także działać np. w kierunku ukrócenia dominacji neoliberalizmu na szerszym obszarze, takim którego rozmiar i znaczenie czynią ewentualne przyjęcie odpowiednich reguł i praktyk znaczącymi.
Wizja oikoumene
Warto powtórzyć raz jeszcze: mająca afektywnie inspirować wizja szerszej solidarności i wspólnoty, grawitujących w stronę horyzontu uniwersalności, to pragmatyczna odpowiedź na wykluczanie i pseudo-solidarność prawicowego populizmu w kraju gdzie nie odbyła się jeszcze rewolucja kulturowa: zakłada możliwość zbudowania tożsamości wspólnoty wokół dłuższego łańcucha ekwiwalencji niż wykluczający populizm prawicowy, powodowany konserwatyzmem i tradycjonalizmem w sferze moralności oraz niechęcią lub wręcz nienawiścią wobec obcych, dehumanizowanych przez prawicową retorykę; akceptującym za to większość kanonów neoliberalizmu. Realizacja tej wizji to także działanie w kierunku przekroczenia horyzontu dialektyki wolności (w praktyce wolności negatywnej, wolności „od”, w tym od zobowiązań wobec wspólnoty i odpowiedzialności za jej los, promowanej przez dyskurs liberalno-demokratyczny,) i równości (promowanej choćby przez rodzimych prawicowych populistów pod mianem „sprawiedliwości”, pełnej resentymentów i zawężonej tylko do popierających ich „swoich”), ku braterstwu, ideałowi dopełniającemu dwa poprzednie na sztandarach Rewolucji Francuskiej, a w warunkach polskich mającemu wspaniały, historycznie nośny odpowiednik, z którego wszyscy możemy być dumni: solidarność. Progresywny ruch populistyczny kierujący się taką wizją ma szanse dokonać tego w sposób uniwersalizujący, jeśli – także w imię skuteczności, by mieć perspektywę zwycięstwa – zdoła rozbudzić ku temu siłę ludzkiej nadziei.
Przeszkód jest wiele: w pochodzie nowoczesności wywalczone „swobody”, ukonstytuowane w uniwersalne prawa, z których faktycznie w pełni korzysta jednak tylko część społeczeństwa – ci najsilniejsi – stają się horyzontem równości dla wszystkich innych, którzy nadal o nie walczą: to wolność wyznacza horyzont równości, czyjeś swobody są impulsem dla naszych dążeń emancypacyjnych. Dialektyczne napięcie przejawia się również w tym, że „równiejsi” wcale nie muszą być z tego zadowoleni: nawet jeśli pominąć niezbywalną kwestię interesu ekonomicznego, potrzeba uznania przejawia się u wielu z nich z innego miejsca niż u słabszych członków społeczności – zamiast uznania równości osobowej godności, manifestują potrzebę uznania ich „naturalnej” wyższości, czy zdają sobie z tego sprawę czy nie.
Takie dialektyczne napięcie może znosić tylko solidarność uosobiona we wspólnocie. Praktyka radykalnej demokracji – poprzez mechanizm ekwiwalencji wielości wysuwanych żądań, uosobionych w wyrażającym wzajemną solidarność i nadającym tożsamość symbolu – powinna wyłaniać wspólnoty polityczne. W ten sposób partykularyzm społeczny wyłania uniwersalność: solidarność – braterstwo – jest uniwersalną wartością
par excellence. Ku uniwersalnemu horyzontowi powinny też zmierzać polityczne łańcuchy ekwiwalencji – stając się coraz rozleglejszymi, bardziej pojemnymi i głębokimi, odzwierciedlając w ten sposób rozwój duchowy człowieka. I choć długo jeszcze, być może zawsze, solidarność będzie się przejawiać poprzez partykularne wspólnoty, należy jednak wierzyć, że przyjdzie czas gdy cały rodzaj ludzki stanie się uniwersalną braterską wspólnotą. Że wspólnota ludzkich wspólnot, wspólnota „królestw bożych”, ogarnie cały świat, całą oikoumene.
To różne wizje jedności pobudzają działania populistycznych polityków. Jeśli wypływają z autentycznej wizji dobra wspólnego, to siłą rzeczy ich wspólnym horyzontem może być tylko oikoumene, cały zamieszkały świat. W ostatecznym rozrachunku jedność może się zrealizować tylko jako pojednane uniwersum, nawet jeśli nieuniknienie będzie różnorodną wielością, tak na poziomie zbiorowym jak i indywidualnym. Konstytucja oikoumene, coś na kształt płynącego z głębi wczesnego chrześcijaństwa „kochaj i rób co chcesz”, będzie zapisana w jej sercu i odbita tęczą kolorów w sercach jej obywateli.
Warto być powodowanym taką wizją, mieć nadzieję na jej ziszczenie się. Może solidarność międzyludzka zdoła przekroczyć – a my z nią – antagonistyczną logikę: nie będzie potrzebować wspólnego wroga dla stworzenia wspólnoty, wykuwanej dotąd jednością w walce. Może też – choć na dłuższą metę może okazać się to jeszcze trudniejsze – będzie w stanie przetrwać (poza) realizację celów, wokół których się zrodziła. Może w oparciu o uniwersalną wartość solidarności i braterstwa zrodzi się wspólnota otwarta dla każdego: w swym transcendującym samą siebie ruchu, poprzez swą otwartość – uniwersalizująca; dzięki otwartości – uniwersalna w swym etycznym wymiarze.
W nawiązaniu do wstępu: podsumowanie praktyczne
Wszystko powyższe to jednak odległa, ostatecznie prawdopodobnie nieziszczalna perspektywa, przynajmniej w pełni. Na razie radykalizacja demokracji wymaga odwagi i determinacji dla wykształcenia i wystąpienia progresywnego populizmu. Ma on szansę przełamać panującą dychotomię sceny politycznej, skutkującą dodatkowo straszliwym niszczeniem tkanki społecznej, de facto pożądaną przez wielu czołowych polityków, którzy z tym ostatnim zjawiskiem zupełnie się nie liczą. Dołączenie progresywnego dyskursu populistycznego do znaczących głosów tej sceny – obok przeżywającego kryzys dyskursu liberalno-demokratycznego i prawicowego, szowinistycznego dyskursu populistycznego, pozwoli wielu członkom społeczeństwa po raz pierwszy znajdować nie tylko odzwierciedlenie ich poglądów i wrażliwości czy obronę ich interesów, ale – co niezwykle istotne – odnajdować, czy może afektywnie kształtować, tożsamość pełnoprawnego członka wspólnoty politycznej.
Czy w momencie planowanego na luty 2019 roku oficjalnego wkroczenia na ogólnopolską scenę polityczną Robert Biedroń zdecyduje się klarownie uderzyć w progresywne populistyczne tony, czy raczej będzie wolał przedstawiać się jako zwolennik wprawdzie lewicowo-progresywnego ale bardziej uładzonego dyskursu liberalno-demokratycznego, tego w tym momencie nie wiadomo. W świetle niniejszej analizy nie ulega najmniejszej wątpliwości, że to pierwsze byłoby ze wszech miar pożądane. To drugie podejście nie daje perspektywy przełamania wspomnianej dychotomii, a jego szanse sukcesu także wydają się zdecydowanie mniejsze. Konieczna jest bowiem afektywna mobilizacja znacznych części potencjalnego progresywnego i lewicowego elektoratu, który na dzisiejszej scenie politycznej nie ma z kim się utożsamiać.
Przy założeniu, że programowa treść przekazu w obu wypadkach pozostałaby taka sama, w percepcji społecznej dla rozróżnienia między tymi podejściami liczyć się będzie przede wszystkim forma wystąpienia, w tym ewentualne użycie antagonistycznej retoryki. Forma populistyczna to jasne wskazanie głównego antagonisty, w kontraście do którego będą wyznaczane cele taktyczne, i w opozycji do którego w przeważającej mierze kształtować się będzie tożsamość ruchu. Jeśli chce się przełamać istniejącą dychotomię, to w konkretnej polskiej sytuacji trzeba będzie dokonać wyboru głównego antagonisty. Bez wątpienia powinien nim być prawicowy populizm, przede wszystkim dlatego, że to on dominuje dzisiejszą scenę polityczną w Polsce.
Jest oczywiście wiele dodatkowych czynników przemawiających za takim właśnie wyborem, cały niniejszy esej o tym de facto mówi. Warto uwypuklić tutaj dwa z nich: mobilizacja wykluczanych przez populizm prawicowy, oraz walka o przejęcie od niego symbolu „zwykłego człowieka” w kontekście walki z hegemonią paradygmatu neoliberalnego. Nie można się cofać czy myśleć trwożliwie, a wybór liberalnego centrum za głównego przeciwnika byłby tego czytelnym świadectwem, także dla elektoratu, który potencjalnie mógłby zostać przejęty z obu konkurencyjnych obozów politycznych. By mieć szansę na odniesienie sukcesu wyborczego trzeba mieć odwagę i walczyć o pełną pulę!
P.S. Dlaczego należy szanować Konstytucję
W samym sercu demokratycznej walki o hegemonię tkwi śmiertelne zagrożenie dla demokracji: trwała hegemonia jakiegokolwiek „politycznego ludu” prowadzi do totalitaryzmu, jeśli nie jest z nim równoznaczna. Jest ono tym większe, że wewnętrzna dynamika populistycznej polityki każe ku temu celowi dążyć, nawet jeśli towarzyszy temu oficjalne odżegnywanie się od takich zakusów. Wiąże się to z jej uniwersalizującym rozumieniem swej roli, z jej wizją wspólnoty jako całości uosobionej w „transcendentnej” jedności ludu.
Oczywistym jest, że dopiero realizacja wizji trwałości pozwoli hegemonowi stać się faktycznym suwerenem, podczas gdy wciąż trwająca demokratyczna walka polityczna, ciągłe rekonstytuowanie się politycznych wspólnot wokół różnych żądań i ośrodków, ukazuje że miejsce suwerena w demokracji jest puste (w przeciwieństwie np. do komunizmu, gdzie symbolicznym suwerenem jest „lud” uosobiony w klasie robotniczej, której głową jest partia; por. Claude Lefort, który porównawczo badał totalitaryzm i demokrację): w demokracji żaden hegemon – polityczny, kulturowy – nie jest suwerenem, dopóki może swą dominującą ale tymczasową pozycję utracić, zgodnie z jej regułami, na rzecz inaczej ukonstytuowanego politycznego „ludu”.
Ewidentnie groźne jest jeśli wspólnota aktualnie posiadająca hegemonistyczną pozycję prowadzona jest przez bezwzględnego demagoga. By minimalizować zagrożenie totalitaryzmem czy autorytaryzmem, trzeba nie tylko stwarzać stosowne formalne warunki, ale i zdecydowanie żądać szanowania prawdziwego suwerena jakim w demokracji jest prawo, szczególnie naczelne prawo konstytuujące szerszą wspólnotę polityczną (por. Arystoteles), tzn. właśnie Konstytucję tejże szerszej wspólnoty.
